中国禅宗探源

中国禅宗探源
—并略论三乘圣者同闻大乘经典
蔡礼政
正觉佛学研究院 研究员

摘要
中国禅宗一向被学术界认知为佛教在中国地区独特的文化发展,而与印度禅有所不同;在日本一小分学术界人士别有用心之情况下,开始了对中国禅宗的批判,想要把中国禅宗外道化而逐出佛教之外;果能成功,将会使中国佛教失去原本独特于全球佛教之上的胜妙。本文从中国禅宗所特有的禅宗公案为标记,探源于阿含部经典并发现阿含部经典中有许多禅宗公案。本文认为只有采用《蜜丸喻经》实证性批判的方法,才能够正确判读禅宗公案与佛教经论的意义。因此从实证性批判方法证明,龙树菩萨树立大乘佛教时期,不应该称为「初期大乘」,而应该称为「大乘复兴」,即大乘佛教的第一次复兴,才是符合历史事实的定位。所以实证性批判方法的适用性,优先于文献学与诠释学的所有方法。
本文研究认为鸯掘魔罗「追佛公案」,被部分学术人士视为佛教故事而非公案,是因为此类学术人士不知禅宗一向遵守佛教隐覆说义的传统,也因为二乘圣者不知禅宗的所悟内容,故不能了知这其实是禅宗的公案。根据鸯掘魔罗公案的研究,本文发现禅宗公案之目的都是为探求法界实相—第八识如来藏—而发起的法战;而实证禅宗公案所获得大乘见道的智慧,可以灭除六见处的错误与过失。禅宗公案是灭除六见处之法,也是为了矫正没有实证法界实相而堕于想象猜测的断常二见者以及二乘人。因此灭六见处是大乘见道所证,而不是二乘人所实证的内涵,也显示大乘真实禅与二乘方便禅思的不同。
本文举出阿含部经典中三则公案,以及一则野狐禅,证明大乘禅曾在佛世普遍宣说的历史事实。本文以阿含部经典中另一则禅宗公案证明,佛陀亲自宣说第二转法轮「般若时」的大乘经典时,二乘人不但参与法会并且亲见大乘菩萨见道公案的发生,最后结集记录于阿含部经典中。由于阿含部经典中有大量关于大乘法义的文献证据,因此证明大乘经典是佛陀亲口宣说,并由三乘人共同见证「大乘是佛说」的历史事实。

关键字:禅宗史、禅宗公案、大乘复兴、初期大乘、文本批判、实证性批判、大乘禅、小乘禅、真实禅、方便禅思、六见处
 
 一、绪论
佛教是实证法界唯一实相的整体教法,禅宗是佛教众多宗派之一。本文将中国禅宗视为整体佛教的重要成分之一,或者是审视佛教的某种角度,而不是可以从佛教中分离孤立的教法,也不是与其他宗派彼此扞格的教法。因为错以为宗派间教法彼此扞格的宗派之分,将使整体的佛教成为支离破碎、分崩离析各行其是的纯信仰宗教,因而丧失佛教具有实证法界实相的科学性、理性与智慧性,不可能通达佛学。
本文虽然在禅宗冠上「中国」作为标示,其目的是为了显示:佛教作为悲悯一切众生的理性宗教,所以在实证法界实相的科学本质下,可以有适应教化地区而别具中国的民族特色。当佛教东来大化于震旦,由此方众生所吸收内化而融于生活后,反而成为震旦众生可以傲视于全世界的特有思想与文化,成为中国独有的文化资产;因此依于世俗语言而冠上「中国」,以区别佛教适应各个教化区域之方便流布而契合于佛陀教法,并且据以探讨「中国禅宗」的源流、内涵与本质。
然而,中国佛教界少数人与日本学术界某些人士,刻意忽略或无知于佛教贤圣一向以实证法界实相作为目标的本质,将佛教视为以印度哲思为根源的演化结果,后来又演变为各地的方便流布,以致于将本质从来不变的佛教禅宗区分为「中国禅」或「印度禅」,主张二者本质有所不同。例如日本学者忽滑谷快天(1867- 1934)著作《禅学思想史》,由现代学者杨曾文归纳如下:
全书原有两大部分:「印度部」和「中国部」。「印度部」的篇幅仅占全书的百分之十一,论述「外道禅」(婆罗门教和数论的瑜伽禅法)和「小乘禅」,旨在说明佛教的禅法源于在《奥义书》等文献中所表述的「外道」禅,但有发展。1
忽滑谷快天所著《禅学思想史》之「印度部」共有二篇:第一篇「外道禅」,第二篇「小乘禅」2;将佛教在印度的禅法判定为「小乘禅」,使得大兴流传于东亚地区的中国大乘禅宗成为没有根源,而且与佛陀宣演的大乘佛教完全割裂。忽滑谷快天的划分法隐含的意义为:属于大乘佛教的中国禅宗所证内涵不是佛陀亲口所说。如此以「大乘非佛说」为前提所撰写的《禅学思想史》并不符合历史事实,亦不符合文献证据与佛教义理。因为释迦牟尼佛是创建佛教的历史人物,忽滑谷快天对于释迦牟尼佛在佛教中到底是属于大乘或者是小乘,显然有着错误的认知。释迦牟尼佛既已成佛,显然是大乘行者,如何可能创建佛教却只教导「小乘禅」,不肯教导能令弟子成佛的大乘禅?所以忽滑谷快天主张佛教在印度只是「小乘禅」,便是主张释迦牟尼佛只是小乘行者,只是阿罗汉而不是佛陀。如此主张已经违反历史事实、文献证据与佛教义理而产生极多的错误。3
本文虽以「中国禅宗」描述流行于东亚地区的禅学,但不采用「大乘非佛说」的错误前提,亦不隐喻「中国禅」与「印度禅」有着本质上的不同。可是如果佛陀是大乘行者而且已具足实证,必然不仅教导小乘禅,一定还要教导大乘禅;那么佛陀教导大乘禅的文献证据为何呢?小乘禅与大乘禅的差异为何呢?其文献证据为何呢?因此引发本文的研究。
汉传阿含部经典为佛教最早且最具证据力的文献,是目前佛教界与学术界的共识,并且经常成为学者探源大乘教法的重要文献。本文除采用文献学文本批判(text criticism)的方法比较经文的内容之外,并且运用实证性批判(positivist criticism)的方法判读经文的内容,以分辨对经文判读的正确性。文本批判是文献学经常运用的方法,但其缺点就是专注于文字本身的比较、诠释、想象与推论,而缺乏对法界实相如实观察的批判标准。实证性批判与文本批判的不同,即是在文本批判之前,运用对法界实相的如实观察,以可重复客观验证事实的科学精神,对于各种文本进行判读,并且分辨判读本身的正确性。因为如果从方法学来描述佛教时,则真正的佛教应该称为实证佛教4,因此本文认为采用实证性批判方法为基础,再辅以文本批判等文献学方法与诠释学方法进行佛学研究,才能获得正确的研究结果。
中国禅宗一向富有独特的公案特色,因此本文的研究进路即是透过实证性批判,再辅以文献学与诠释学的方法,研究阿含部经典中禅宗公案的文献证据,以及禅宗公案所探讨的内容与所应实证内涵的文献证据,还有小乘禅与大乘禅差异的文献证据,以这些文献证据作为中国禅宗探源于阿含部经典的根据。如果中国禅宗确实可探源于阿含部经典,本文亦将略为申论此等文献证据所代表的历史意义。

二、以实证性批判探源于阿含部经典之意涵
本文将直探中国禅宗源流至阿含部经典,然其意义与某些学者有所不同。有些学者探源大乘教法于阿含部经典的目的,是为了证明大乘教法是声闻部派佛教之后才兴起的理论。例如,释印顺著作《唯识学探源》、《性空学探源》、〈如来藏思想探源〉5 等等书籍与文章,将唯识学、性空学、如来藏学等等大乘教法皆探源于阿含部少数经典及声闻部派佛教多数论著,以宣扬其「大乘非佛说」的主张。譬如在《性空学探源》中,释印顺开宗明义地说:
「性空」,根原于阿含经,孕育于部派的(广义的)阿毗昙论;大乘空相应经,开始发展出雄浑博大的深观;圣龙树承受了初期大乘,主要是《般若经》的「大分深义」,直探阿含经的本义,抉择阿毗昙,树立中道的性空(唯名)论。6
释印顺上述的主张有极多错谬,但本文仅针对其中探源于阿含经的意义进行探讨,其余皆略不申论。释印顺主张:性空学「根原」于阿含经,要经过声闻部派的「孕育」,以及初期大乘的「发展」,最后才「树立」中道的性空学。换言之,释印顺主张「性空根原于阿含经」是说,性空学在佛世时佛陀只有略说而不完整、不详细,在部派佛教时期由声闻法中分裂出来的部派僧人的论说,才孕育出性空学说;直至「初期大乘」时,才「树立中道的性空(唯名)论」7。因此,释印顺主张性空学不是佛陀亲口所说,只是声闻部派后来演变发展出现了大乘菩萨,才发展出大乘法的性空学说,因此主张「大乘非佛说」。但如果「根原于阿含经」所代表的历史意义是佛陀只有略说而不完整、不详细,那么阿含经中应该要有诸比丘在佛陀入灭时发起疑惑与提问的文献证据。
然揆诸释印顺探源于阿含部经典的同一文献证据,并不支持释印顺的主张。如果佛陀只有略说而不完整、不详细,则佛弟子必然有极多的疑问不能获得解决,多闻圣弟子8 也不可能在心中仍充满疑惑的情况下,却能获得断惑的解脱实证。可是根据阿含部《大般涅槃经》所载,佛陀入灭前,三问在场僧众,若对教法有任何疑难皆可随意而问,结果所有僧众皆无疑难。阿含部《大般涅槃经》卷下:
尔时,世尊告诸比丘:「汝等今者若有疑难,恣意请问,莫我灭后生悔恨言:『如来近在娑罗林中,我于尔时不往谘决,致令今日情有所滞。』我今虽复身体有疾,犹堪为汝等解释疑惑。若欲于我般涅槃后奉持正法利益天人,今宜速来决所疑也。」世尊乃至如是三告,诸比丘等默然,无有求决疑者。9
从「我今虽复身体有疾,犹堪为汝等解释疑惑」、「世尊乃至如是三告,诸比丘等默然,无有求决疑者」的描述,显然并没有发起疑惑与提问的文献证据。相反的,文献证据显示:当时诸比丘对于佛陀的教法已无任何的疑惑可以请问。因此,性空学「根原于阿含经」的历史意义是,该项学说于佛陀住世时已经详细完整而圆满地解说完毕,因此佛陀般涅槃前再三询问,没有任何弟子有所疑难。
除了上述经文为证之外,还有哪些证据足以证明佛陀教法已经详解圆满而令所有弟子皆无疑难呢?乃至如何令后世佛弟子皆无疑难呢?本文认为可由三个层面证明上述问题皆在佛世获得妥善安排而解决。
第一、佛陀已经详述而令弟子胜解其中的义理,因为阿含经记载佛陀经常广说教法,或者在略说教法之后广说。譬如《增壹阿含经》卷9:
尔时,有比丘白世尊曰:「我等,世尊!不解此略说之义。云何得物藏举?云何得物与人?唯愿世尊广演其义。」世尊告曰:「谛听!谛听!善思念之!吾当为汝分别其义。」……10
经文描述佛陀先略说教法的内容,有比丘对于佛陀的略说不能胜解,于是佛陀便应比丘的请求而广说法义。由于比丘众对佛陀的略说,若有不能胜解时,皆是直心爽朗地请求广说;佛陀也皆应允而广说,令闻法者胜解。因此,佛陀住世时已经于略说
 后广说各种法义,佛弟子皆无疑难,并且在阿含经中留下许多记载。11
第二、佛陀入灭前便有计划地依十二分教编纂经典。在《长阿含经》中《众集经》、《十上经》、《增一经》与《三聚经》等连续数部经中,皆描述佛陀入灭前,诸比丘为了防止犹如外道尼干子命终后众弟子对于法义的论争,因此对于佛陀的教法进行全面性编纂的工作。《长阿含经》卷8《众集经》:
尔时,世尊即四牒僧伽梨,偃右胁如师子,累足而卧。时舍利弗告诸比丘12:「……诸比丘!时国人民奉尼干者,厌患此辈鬪讼之声,皆由其法不真正故;法不真正无由出要,譬如朽塔不可复圬。此非三耶三佛所说。诸比丘!唯我释迦无上尊法,最为真正可得出要,譬如新塔易可严饰。此是三耶三佛之所说也。诸比丘!我等今者,宜集法律,以防争讼,使梵行久立,多所饶益,天人获安。」13
舍利弗在佛陀面前向诸比丘说:尼干子外道的法义错误,就像倾颓的塔一般不可能再涂抹新泥而恢复旧观了。像这样不可能再回复旧观的错误法义,不是正等正觉的佛陀所说可以出离众苦的法义要领。只有我们释迦牟尼佛最尊贵无上的法义,才是最为真实正确而可以获得出离众苦的要领,就像一座新建完整的塔很容易可以庄严地装饰。像这样的法义,才是正等正觉所说的法义。我们现在应该编集佛陀所说的教法与律典,以防止争讼,使得究竟清净的修行可以长久地树立于世间,饶益广大的众生,诸天与人间皆可获得安乐。
换言之,法界实相是完整而正确的法义,所以像新建完整的塔本来就完整而从来不朽不旧,因此很容易便可以装饰而显出本来应有的光辉。如果是不符合法界实相的错误法义,就像已经朽坏倒塌的塔,不可能用涂抹的方法来回复旧观与光辉。由于诸比丘在佛陀入灭前便有计划地编纂教法,不但以书写方式记录14 也以口颂方式15 传诵,在佛陀入灭后不久集众正式诵出而一一检视,就是声闻史上所载的结集盛事,成为现今大量且丰富的阿含部佛教经典。声闻法中如是,大乘法中也必然如是,因为当时许多阿罗汉们都已回心大乘,而且证悟大乘菩提而成为大乘菩萨了;因此现见数量庞大而内容一致的大小乘经典作为至教量,可以解决后世对教法的疑难。
即使有数量庞大而内容完整明确的经典,可是解读可能不同,那么如何令后世佛弟子皆无疑难呢?因此有第三个层面的配合而获得最后的解决:特设教外别传而令佛弟子成为实证三乘菩提的贤圣。在佛陀住世说法四十余年中,已经广说教法令弟子实证而能广说教法,并且师弟法同一味。因此随着佛教广大弘传而学法者众,许多后学与浅学弟子不能胜解佛陀的教法,则由贤圣弟子代为教导与广说。如此由佛陀教导贤圣弟子,再由贤圣弟子转教后进弟子,如此辗转传流后世而法同一味,佛陀称之为蜜丸喻,本文称之为实证性批判。《中阿含经》卷28《蜜丸喻经》:
于是诸比丘闻尊者大迦旃延所说,善受持诵,即从坐起,绕尊者大迦旃延三匝而去。往诣佛所,稽首作礼,却坐一面,白曰:「世尊!向世尊略说此义,不广分别,即从坐起,入室宴坐。尊者大迦旃延以此句、以此文而广说之。」世尊闻已,叹曰:「善哉!善哉!我弟子中有眼、有智、有法、有义。所以者何?谓师为弟子略说此义,不广分别;彼弟子以此句、以此文而广说之。如迦旃延比丘所说,汝等应当如是受持。所以者何?以说观义应如是也。比丘!犹如有人因行无事处、山林树间,忽得蜜丸,随彼所食而得其味。如是族姓子于我此正法律,随彼所观而得其味—观眼得味,观耳鼻舌身,观意得味。」尔时,尊者阿难执拂侍佛。于是尊者阿难叉手,向佛白曰:「世尊!此法名何等?我当云何奉持?」世尊告曰:「阿难!此法名为蜜丸喻,汝当受持。」16
经文描述佛陀故意略说教法而不广说,令后进弟子向贤圣弟子请益,以此训练贤圣弟子广说的能力,所以佛陀特意「略说此义,不广分别;即从坐起,入室燕坐」。17尊者大迦旃延能「以此句、以此文」法同一味而广说之,并且得到佛陀的赞同与称许。为什么尊者大迦旃延能将略说的教法广说呢?佛陀说:因为述说亲自如实观察法界所得的义理,应当就是这样啊!(以说观义应如是也)就像有人获得蜜丸吃下时就知道蜜丸的味道,在正法律中随着所观察眼耳鼻舌身意而获得其中的法味(随彼所观而得其味),也是相同的道理。
也就是说,尊者大迦旃延实证佛陀所教导的教法,能够亲自观察法界诸法的义理,所以「能广分别世尊向所略说义」18。换言之,「蜜丸喻」是说,凡是分证佛陀所实证法界实相的贤圣弟子,必然可以从佛陀略说的言句之中,「以此句、以此文」而广说,且法同一味。因此蜜丸喻就是强调实证的重要性,并且以实证的智慧辨别法义的正讹,而非只是文字本身的研究,故本文称之为实证性批判。所以当贤圣弟子可以「以此句、以此文」广说教法时,则意味着佛陀所要教导的正法律已经详细而圆满的解说完毕,可以令正法及律流传于后世。关于贤圣弟子广说佛陀所略说的教法,在阿含经中亦有极多的记载。19
从《蜜丸喻经》所举示实证性批判的道理可知,「根原于阿含经」并不代表佛陀只有如同《阿含经》文字所载的略说,而是代表佛陀已经广说,而且已经令贤圣弟子实证,因此编纂经典时只要略说即可。从另一个层面而言,《蜜丸喻经》所要显示的义理是:阿含部经典乃至其他部类经典所略说的法义,只有同样亲尝蜜丸的贤圣弟子,才能够胜解略说所蕴涵的广大义理,并且能够明辨正讹而广说之;凡是尚未实证佛教果位者,则经典的略说就是略说,所谓的「根原」就只能视之为「根原」,无胜解的实质,因为没有实证的智慧而无能力加以广说。既然释印顺说「性空根原于阿含经」,显示他应已认同性空学佛陀已经广说,而且贤圣弟子也已经实证性空学的内涵,则其所谓「孕育」、「发展」、「树立」等阶段都必然只是假说,都是对于历史事实的错误想象与猜测。因为正好违反《蜜丸喻经》所说实证性批判的道理,也同时显示释印顺只是尚未亲尝蜜丸的凡夫本质。
同理,基于《蜜丸喻经》实证性批判的道理,龙树菩萨可以重新广演佛陀亲说的大乘义理,除了因为大乘义理是从来不朽不旧的法界实相之外,也代表龙树是亲尝蜜丸的贤圣弟子。因此释印顺所说「孕育于部派」与「圣龙树承受了初期大乘」,显然都不是历史事实。真正的历史事实是,佛陀住世时即已广说大乘,但因大乘法的实证极为困难而导致人才快速衰减,佛陀入灭后不久即已没落,才导致声闻部派僧人猜测大乘法义而各自臆测造论所引生的大乘法义的纷乱;直到龙树菩萨亲证法界实相,才依于实证的智慧直探阿含经的本义,重新光耀大乘佛教成就第一次复兴的光辉。所以,所谓「初期大乘」其实是大乘教复兴的开始,而龙树菩萨所成就的「大乘复兴」,也就是大乘佛教的第一次复兴,才是真正的历史事实。因此龙树时期应该称为「大乘佛教的第一次复兴」,才是对于此时期符合历史事实的定位。
本文根据《蜜丸喻经》采用实证性批判方法探源于阿含部经典的意义,才是符合佛陀的本意,才能符合历史事实与佛法义理;至于其他只有采用文献学方法探源于阿含经所诠释的意义,不但自身的主张充满逻辑矛盾,也不符合历史事实,更是违反佛教三乘法教全部义理。由此可知实证性批判的优越性,以及文献学与诠释学方法本身的不足。因此本文后续将继续运用实证性批判方法,再辅以文献学或诠释学方法进行中国禅宗探源之研究。

三、禅宗公案隐覆说义之传统
中国禅宗最具足之宗派特色在于有许许多多的禅宗公案。禅宗公案的特征,就是禅师在某一场景中的言语问答,一向都是出人意表,令人摸不着头绪。因此公案中禅师的言语对答、应对进退、或棒或喝、或静或默等等作略所代表的意义,一向也是讳莫如深而不明言,对于未悟者及佛学研究者来说,只能想象臆测;对于实证者来说,则是法同一味、亲承其趣。因为禅宗也是宗本于实证性批判方法,因此才有这么多公案传世;而诸证悟禅师不分前后代,永远是所证一味,而不是以文献学或者个人诠释的方法来传承;所以禅宗公案乃是符合《阿含经》所说蜜丸喻的开示,因此证悟祖师之公案则成为未来证悟者实证检验的标准之一。再者,本文发现中国禅宗的公案,其
 实并不仅止存在于中国禅宗之中,而是早已大量存在于中国禅宗所根源的大小乘经典之中。那么阿含部经典中的禅宗公案为何?禅宗公案所要探讨的内涵又是什么呢?
(一)、禅宗公案所探讨的佛教义理
 
阿含部经典中最富盛名且耳熟能详的公案,即是鸯掘魔罗追逐释迦牟尼佛而开悟的公案,20 但不懂内涵的研究者往往只是将之视为经典故事而不是禅宗公案。例如吕凯文说:
20 鸯掘魔罗追佛公案,在广义的阿含部经典,包括本缘部经典与南传尼柯耶,共有十二部经典:一、《杂阿含经》第1077经,二、《别译杂阿含经》第1
央掘魔罗浪子回头的神奇故事,他很难不被佛教作为劝化世人的最佳教材,即使是欧美的佛学研究者与佛教爱好者也对此重视。早从1966年德裔斯里兰卡僧人向智长老(Nyanaponika Thera,1901-1994)与何慕斯·海克(Hellmuth Hecker)在着手撰写佛弟子的略传开始,西方学界就不曾错过央掘魔罗这个充满戏剧性张力的传奇故事。21
吕凯文认为东西方学者对于鸯掘魔罗追佛事件,只是将之认知为一则佛弟子「劝化世人」的「传奇故事」而已,完全不知此事件是一椿大乘禅宗公案,因此也不知此事件在佛教历史上的真正意义。其实鸯掘魔罗追佛事件,是一椿发生在佛世活生生的大乘禅宗公案。研究此则禅宗公案,可以让我们一窥禅宗公案所要探讨的佛教核心义理。
在公案中鸯掘魔罗追逐佛陀,但佛陀对鸯掘魔罗的回答出人意表,引发鸯掘魔罗生起参究的疑情;由于鸯掘魔罗有正确的思惟与观察,于是因为追佛过程而在佛陀开示之下开悟,显示出佛教所探讨的核心义理。《增壹阿含经》卷31〈力品第38〉:
是时,鸯掘魔即拔腰剑,往逆世尊。是时,世尊寻还复道,徐而行步,而鸯掘魔奔驰而逐,亦不能及如来。是时,鸯掘魔白世尊言:「住!住!沙门!」世尊告曰:「我自住耳,汝自不住。」是时,彼鸯掘魔并走,遥说此偈:「去而复言住,语我言不住;与我说此义,彼住我不住。」尔时,世尊以偈报曰:「世尊言已住,不害于一切;汝今有杀心,不离于恶原。我住慈心地,愍护一切人;汝种地狱苦,不离于恶原。」22
上述经文描述,鸯掘魔罗持剑奔驰追逐,却无法赶上徐步而行的佛陀。奔驰中鸯掘魔罗开口要求佛陀:「停下来!停下来!你这位修行人!」(住!住!沙门!)佛陀说:「我本来就已经停止了,你却本来就没有停下来。」(我自住耳,汝自不住)佛陀出人意表的回答,引发鸯掘魔罗的疑问:佛陀徐步离去却说本来已经停止了,反而说我没有停止(去而复言住,语我言不住)。由此可知公案的重要功能之一,即是引发学人探求佛教义理的疑情。若是不能引发学人探求佛教义理,即非禅门公案而只是故事。
佛陀回答说:本来就已经停止的法,绝不伤害于一切众生;你现在有杀意的心,不能离开罪恶的渊源。我安住于不害一切众生的慈心境界,怜愍爱护一切众生;你的杀心已经种下地狱苦,因为没有离开罪恶的渊源。(已住,不害于一切;汝今有杀心,不离于恶原。我住慈心地,愍护一切人;汝种地狱苦,不离于恶原。)佛陀的回答正好显示所有禅门公案,都是要引发佛弟子探讨佛教最核心义理的功能。
上述鸯掘魔罗追佛事件中,鸯掘魔罗「住!住!沙门!」与佛陀「我自住耳,汝自不住」的对答,令人摸不着头绪的对话,即是《阿含经》中极生动的一则禅宗公案,而且根据阿含部这部经中的记载,鸯掘魔罗是菩萨而非只是阿罗汉。公案中二人不停地行走与奔驰,所探讨的却是:什么是无始劫来本来就已经停止的法?中国禅宗公案中,古来禅师们通常不记载参禅者基本上应该知道的义理,因为经典中已经详细说明公案证悟者在悟前所要探讨的基本义理:本来就已经停止的法,才是永远都不造恶的法;凡是生灭变异而不能停止的法,必然是不离罪恶渊源的法。
什么是「本来就不能停止的法」?即是指不停地生住异灭的法,因为这类的法之所以能够存在,就是在不停地生住异灭的持续运作下,才能存在并产生功能作用;如果没有不停地生住异灭而持续运作,则必然灭尽而不能存在,也就不能显现功能与作用。23 什么是「本来就已经停止的法」呢?即是指其本身从来就已经存在而不必依生住异灭的运作才存在的法,却有其独特而异于生灭法的功能作用;换言之,其存在是本来如此而不曾出生(即是「不生」),故亦不灭;其功能作用就是出生一切生住异灭的生灭法,24 但其功能作用却不必依靠本身所没有的生住异灭便能显现。阿含部经典与大乘经典所共说本来就不停地生住异灭的法,就是物质的色法,以及有情的七识心:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六识,加上第七末那识—意根。
现代科学已经观察到:物质色法在原子的层次,确实一直生住异灭而运转不停,随时都是处于不停止的动态运动中,甚至不断地处于质能互变之中。至于七识心法之所以能够产生眼见色、耳闻声等等功能与作用,系不断地处在生住异灭的变换之中,才能产生见闻嗅尝觉知的功能作用。若是要令生住异灭的色法与七识心停止生住异灭,则必然导致色法与七识心的灭尽而不存在。色法与七识心法,必然是不能离开罪恶的渊源,因为物质色法可以被七识心制造成为杀人的武器,例如原子弹;七识心法会产生制造杀人武器的想法,在在都证明本来就不能停止的法,必然不能离开罪恶的渊源。
本来就已经停止的法,阿含部经典中称此第八识为入胎出生五阴之识、我、本际、涅槃、如来藏等等各种名称,意为真心、诸法之本心、金刚心、空性,是唯一不生灭变异的心法。唯有本来就已经停止的法,才是永远离开罪恶渊薮的心。因为无始劫以来皆停止而不生起任何的想念,所以从来都不与善恶相应,才是永远慈愍一切众生的心;若是能与善恶相应的心,必然是一时而善,一时而恶的心,必然不可能是永远纯善的心。由此可知,禅宗公案参究的理路:凡是落入生住异灭而不能停止的法,一定是色法或七识心法;若是有一法不属于色法与七识心法,而且不落入生住异灭的状态者,就是第八识如来藏。因此,禅宗公案是在探讨佛教最基本的义理:「什么是本来就已经停止的法」?「什么是真心」?「什么是涅槃」?都是属于亲证法界实相的哲学问题,也是在探讨「什么是永远纯善之法?什么是不离善恶之法?」的伦理学问题。
禅宗公案是在某种场景下进行佛教最基本义理的探讨。若不是对佛教义理进行探讨,则不能构成禅宗公案。关于鸯掘魔罗公案,有些学者以文本批判的方法研究《增壹阿含经》,却不遵循作文本批判时应遵循的「文献证据等效原则」25,对于经文的解说内容选择性地弃舍。例如,对鸯掘魔罗追佛公案,吕凯文说:
佛陀如何降伏那位执剑杀人的央掘魔罗呢?关于这点从第(1)到(6)经26 的解释完全一致。大致内容是说:央掘魔罗尾随在佛陀后面拿着兵器击杀他,不管如何地尽力追赶,却永远追不上这位缓步慢行的宗教导师,于是央掘魔罗远远地对佛陀喊话,要求他停下脚步;未料佛陀回答他:「我今常住,汝自不住」(我的脚步早就停止,但是你的却没停止),各版本的声闻经皆提到佛陀这句「正言若反」(亦即与佛陀走路的实际物理运动现象不符)的话。这种文学表达即是象征用语的一种,它构成意义「多重意思」,并且同时具有表层与深层结构意义,这两层意义在文字表达看似矛盾,却彼此存在转换关系。27
吕凯文认为佛陀以「我今常住,汝自不住」28 回答鸯掘魔罗,其意义是「我的脚步早就停止,但是你的却没停止」、「亦即与佛陀走路的实际物理运动现象不符」,所以佛陀的回答只是「多重意思」的「象征用语」,并以极多的文字加以猜测。29 然而,佛陀回答鸯掘魔罗的偈语「世尊言已住,不害于一切;汝今有杀心,不离于恶原」,却是很明确地表达出「我今常住,汝自不住」的哲思意义与伦理学意义,并没有「多重意思」,也不是「象征用语」。因为佛陀以明确简短的偈语表达确切的意涵,就是要排除种种猜测而生的「多重意思」。
 
 由此可见,吕凯文虽然采用文本批判的方法,但对文献证据并不尊重,也不遵守文本批判所应遵守最基本的「文献证据等效原则」的伦理要求,因此具有不道德的欺骗性。这也显示某些佛学研究者采用文本批判方法,或者采用文献学与诠释学方法的研究,有过度专注于文本、作者与读者之间的关系,30 而忽略对法界实相的如实观察,因此对文献证据的内涵不曾如实理解而失去客观批判的标准,导致文本批判时产生了错误的结论,而且对文献证据也没有基本的尊重。换言之,文本批判、文献学与诠释学方法,并不一定隐含客观研究的科学精神,也不一定隐含伦理学的精神与意义,往往存在许多差距,因此运用的结果极可能是不道德的。
相反的,《蜜丸喻经》的实证性批判,不但以如实观察诸法的解脱智慧作为批判的标准,同时也要以实证第八识如来藏的实相智慧作为批判的标准。因此实证性批判的方法,不但具有实相智慧确实可证的科学性与智慧性,也同时具有「不害于一切」而真实不欺的道德性。所以实证性批判的方法与禅宗祖师公案的探讨,是彼此相契相合而可以彼此相互证成。因此本文认为实证性批判必然超越文本批判方法,超越文献学与诠释学所有的方法。那么禅宗公案「不害于一切」而真实不欺的智慧内涵为何呢?
(二)、禅宗公案是灭六见之法
 
禅宗公案引发佛弟子生起参究的疑情,进一步开悟明心实证第八识真我31,并且有其实证智慧的具体内涵。《增壹阿含经》卷31〈力品第38〉:
是时,鸯掘魔闻此偈已,便作是念:「我今审为恶耶?又师语我言『此是大祠,获大果报;能取千人杀,以指作鬘者,果其所愿。如此之人,命终之后,生善处天上。设取所生母及沙门瞿昙杀者,当生梵天上。』」是时,佛作威神,神识霍寤:「诸梵志书籍亦有此言:『如来出世甚为难遇,时时亿劫乃出。彼出世时,不度者令度,不解脱者令得解脱。』彼说灭六见之法。云何为六?言有我见者,即说灭六见之法;无有我者,亦与说灭无有我见之法;言有我见、无有我见,亦与说有我见、无我见之法。复自观察,说观察之法;自说无我之法,亦非我说、亦非我不说之法。若如来出世,说此灭六见之法。又我奔走之时,能及象、马、车乘,亦及人民。然此沙门行不暴疾,然今日不能及此,必当是如来。」32
经文描述佛陀回答「已住,不害于一切」的偈语后,引发鸯掘魔罗探讨「灭六见之法」的内容与范围。「六见」即是六见处,灭六见之法就是对治六种错误的见解处。六见处所指的内容与范围,就是色阴、受阴、想阴、行阴、识阴等五阴到底是有我或是无我的见解处,是六见处的前五见处;第六见处则是于五阴之外,到底有我或无我的见解处。依据经文所说,灭六见之法所要对治者,都是没有实证法界实相的有情,总括而言有三种:常见、断见与二乘人。
首先「言有我见者」是指常见外道,错将五阴中的某一法执为真我,或者以想象、猜测的极微、冥性等等法作为有情众生永恒常住的真我,因此如来为之宣说五阴、极微、冥性皆非真我的灭六见之法。例如释圣严在《探索识界》中说:
「无明」是识的根本,「无明」含藏着一切业的种子,那是在「生」的过程中造种种的业而积聚成的一种力量。33……因业种现行而产生第六识,第六识投胎,叫做「名色」;「名」是精神,「色」是物质。34
释圣严认为「无明」是识的根本,意谓无明可以出生识,可是无明只是意识的无知状态;无明是依意识的存在才有无知状态的存在,是依意识的无知而施设意识所住的无明状态,是故无明依存于意识,不可能出生意识。释圣严又说「无明」含藏着一切业的种子,将意识的无知状态「无明」,视为可以「含藏着一切业的种子」的心体,35 是本末颠倒的见解。释圣严又说,无明是在「生」的过程中造种种的业而积聚成的一种力量。如果无明是一种力量,但力量本身是诸法变动的现象,力量作用之后即会消失,那么无明并不需要如实观察的实证智,应该就可以自然的消失;可是法界的事实是,无明不会自然消失,所以无明不是一种力量。即使无明是一种力量,但是变动不居的力量,如何可能是「含藏着一切业的种子」的心体呢?意识的无知状态只是意识所显示的一种状态,并非有主体的法,如何可以颠倒作为意识的根本呢?释圣严以上述颠倒的想象与猜测,将「无明」具体化为真正的心体而「含藏着一切业的种子」,就是第六种见处的错误。
释圣严又认为「第六识投胎」,主张由业种现行而生灭不已的第六意识是可以投胎而跨越三世的真我,又产生另一个自我矛盾。第六识既由业种所现行,则业种显然不同于第六识;因为业种是主,第六识是从,就不该说意识是由无明所生。释圣严说第六意识可以投胎、住胎而出生来世的五阴,当业种实现业果而使第六识投胎到后世之后,业种便应该消失或被弃置于前世,如何使后世的意识可以再由业种而现行呢?此世意识又该依什么而存在呢?因此释圣严将属于五阴中识阴所含摄的意识当作真我,即是落入前五见处的常见外道中。如此忽而以意识的「无明」状态作为识的根本,可以含藏业种(一切业的种子);忽而以「业种」作为识的根本而可令识现行,彼此违逆颠倒而不自觉,即是具足六见处的常见外道见。如来即为此常见外道而说大乘禅法的灭六见之法。
其次「无有我者」是指断见外道,同样在六种见处中错认生灭的五阴可以独自存在,不必有五阴之外的第八识真我如来藏,所以有情一生寿终五阴灭尽则归于断灭空无。例如释圣严认为:
圣严法师(以下称师):涅槃并不是一个东西,涅槃是当你体验、了解,以及认知到一切皆空。透过修行,你将逐渐经验到没有一个能执取的真实空间或时间。因此你可以说涅槃是修行的结果,而不是一个东西变成另一样东西。36
「涅槃」是二乘人寿终灭尽五阴所入第八识如来藏独存于三界外的状态,因此涅槃不是一个东西;但也不是第六意识体验、了解,以及认知到一切皆空,就称为涅槃。因为体验、了解、认知一切皆空而没有永恒存在的第八识心体,必然令二乘人寿终之后堕于断灭空无;以此缘故则不能断我见,遑论断我执?此即佛陀在《阿含经》说的「于内有恐怖」37。由此可知,释圣严不但自语相违,也堕于常见中,又同时堕于断见外道的见解之中。38 如来对于断见外道,便宣说灭六见之法—灭除此种在六种见处中皆「无有真我存在」的错误见解(灭无有我见之法)。因为实证第八识如来藏的真实存在时,不但可以灭除六见处「有我见」的常见见解,也必然可以灭除「无有我」的断见见解。
第三种「言『有我』见、『无有我』见」是指二乘人已经不堕于断常二见,因此可以相信有与五阴非即非离的第八识真我存在(「有我」见),而五阴皆非真我而实证无我之解脱功德(「无有我」见)。如来对于二乘人,赞同其见解,而详细宣说「有我」的见解以及「无我」的见解;因为二乘人未实证第八识真我如来藏,所以不能了解与五阴非即非离的第八识真我的内涵。也就是说,二乘人可以具体实证前五见处五阴的无我,但是对于第六见处—与五阴非即非离的第八识真我如来藏的存在,则堕于想象与猜测之中。
如来为对治不能实证第八识真我的常见、断见凡夫与二乘人,因此宣说如来自己观察第八识真我的实相智慧(自观察),并且宣说如何观察第八识真我的大乘禅法(说观察之法)。如来自说五阴与第八识真我如来藏皆是「无我之法」,因为第八识如来藏虽是真我,但因第八识不了别六尘万法而不自知有我,故为「无我之法」。如来不但自说上述二种「无我之法」,还说不是有一个「我」39 在说(非我说),但也不是没有一个「我」40 在说(非我不说)的法界实相。若是如来出现于世间,为对治三种未实证法界实相的有情,必然宣说灭六见之法。
换言之,大乘禅宗公案即是灭六见之法,即是如来教导大乘菩萨如何实证第八识真我的大乘禅法,使得实证第八识真我的大乘实义菩萨,可以传承自如来的实相智慧对治所有外道与二乘人,因此能住持佛教广度有情。41 同时,实证法界实相的大乘实义菩萨,亦可以其证量胜解佛陀所略说的圣言量,并且加以详说与广说,而有别于—切外道凡夫与二乘愚人。因此灭六见之法是大乘菩萨参究禅宗公案而见道所证之解
 脱智慧与实相智慧,不是二乘愚人之解脱智慧或外道凡夫之所能亲证。
由于释迦牟尼佛威神之力及追佛过程与开示,鸯掘魔罗突然醒悟灭六见之法的道理;又思惟自己快速奔驰,竟然追赶不上徐步慢行的佛陀,因此相信眼前的沙门即是旷劫难可值遇的如来,于是忏悔所造作的恶业后,依佛陀的开示而在追佛过程中参究,由此开悟明心。42
由上述经文可知,鸯掘魔罗因为相信眼前所见的沙门是如来,于是愿意起心参究佛陀所说「已住,不害于一切」偈语的义理,于是实证灭六见处之法而开悟明心。如果鸯掘魔罗不能相信眼前所见的沙门是佛陀,一定不愿起心参究佛陀所示现的禅宗公案,一定只是依于语言文字的表面意义,将「我今常住,汝自不住」当作「与佛陀走路的实际物理运动现象不符」的「正言若反」,而仍然堕于无知凡夫的境界之臆测中。因此,凡是将禅宗公案当作是「正言若反」的象征用语或多重意思者,无论他在佛教界或学术界有多大的名声,不论他是否著作等身,必然是不信有佛陀、不信有开悟明心之法、不信有贤圣沙门,43 必然是堕于六见处而无知于法界实相的愚痴凡夫。44
(三)、隐覆说义的实证性批判意义
 
为什么阿含部经典有禅宗公案存在的事实,也有详细说明禅宗公案参究内涵的文献证据,却极少人知呢?原因有二,第一、佛陀训示:禅宗公案实证的密意不可明说—即必须「隐覆说义」;第二、佛弟子皆遵守佛陀的训示。因此「隐覆说义」是阿含部经典与大乘经典所明白宣示,而且要求所有证悟的佛弟子皆应遵守的风范。阿含部《央掘魔罗经》卷(佛告文殊师利):「我说道者,说何等道?道有二种:谓声闻道及菩萨道。彼声闻道者谓八圣道,菩萨道者谓一切众生皆有如来藏。我次第断诸烦恼得佛性,不动快乐,甚可爱乐。若不断者,恒轮转生死。我已称说道,忧悲毒刺拔:忧悲者谓烦恼义,拔刺者谓如来。我断除无量烦恼,为大医王,汝等当从我受,我当示汝如来之藏。汝等应当作者:隐覆说义。」45
佛陀告诉文殊师利菩萨,佛陀所教导的法道有二种:第一种是二乘声闻缘觉所证的解脱道,第二种是大乘菩萨所证的佛菩提道。二乘声闻缘觉见道所证的内涵是灭尽六见处,故是愿意灭尽五阴而入无余涅槃的八圣道,但于真我不能实证而不免堕于想象猜测,于第六见处的过失不能完全免除;而大乘菩萨见道所要实证的基本内涵是:一切众生皆有第八识如来藏,而亲证涅槃本际如来藏,彻底灭尽六见处的过失。
佛陀要求佛弟子46 皆应当先学习声闻道而断除无量烦恼,之后,佛陀当会教示佛弟子实证各自的第八识如来藏真心(我当示汝如来之藏)。换言之,如果不愿意实践修行而归依三宝、持守戒法、广行六度、断我见而具足菩萨性者,则不应该令其实证第八识如来藏;若未断我见烦恼而令其先证如来藏者,不免退转;若断我见而未具足菩萨性者,纵令证悟如来藏,终将会灭尽五阴而入无余涅槃;以此缘故,菩萨度人时必须遵守佛陀度化众生时同样遵循的原则—法戒(法毗奈耶)。所以一切大乘见道菩萨实证第八识如来藏后,所应当作的就是遵守同样的原则:隐覆说义—隐覆密意而演示第一义谛;依此培养后进的佛弟子断除我见并且具足菩萨性,方才「示汝如来之藏」。关于此段经文,萧平实在《真实如来藏》中说明「隐覆说义」的重要缘由:
众生信力慧力不具足故,不能信离诸觉观之如来藏,不能分别何为正说?何为邪说?若为彼明说如来藏总相,彼不能信受,无能分辨,便谤正法,是故当遵佛诫:隐覆说义。若说别相,应对已破参而不退失者方可细说之。是故平时开示或上座说法,面对一般佛子,凡开示第一义谛如来藏时,应遵佛诫:隐覆说义—隐覆如来藏总相密意而说第一义谛。47
诸佛菩萨因为悲愍的缘故,在有情众生对于三宝尚未信受归依,乃至证悟因缘尚未具足前,演说第一义佛法时,皆必须隐覆第八识如来藏的密意,以免众生不能信受、不能分辨而毁谤正法。因此,如果在有情众生尚不能信受而归依三宝,或者因缘尚未具足、不能断我见之前,为有情明说如来藏的总相,将使有情不再起心参究体验第八识如来藏的真实存在,也不能成功转依以致轻贱如来藏,则大乘菩萨法道便再也无人可以实证。若是如来藏存在的密意公开后,大乘菩萨法道不再有人愿意亲自体验实证,则以实证性批判作为佛教核心义理的大乘菩萨正法便灭尽,佛教亦即宣告覆灭。所以,「隐覆说义」是一切实证菩萨所应遵守的菩萨戒律仪,因为违反「隐覆说义」的教诫,即是犯违菩萨应当护持正教的「摄持一切律仪戒、摄持一切善法戒」48,也违背悲愍众生的「饶益一切有情戒」49,更是违背了十方世界诸佛都坚持的法毗奈耶。
由此可知,佛教禅宗祖师们一向不明说禅宗公案所悟的内容,其实是佛教对不共外道、凡夫及声闻缘觉圣人的如来藏密意,一向必须「隐覆说义」50 的传统与教诫;只有已断我见烦恼并且诚恳修行具菩萨性者,方能在诸佛菩萨「示汝如来之藏」的护佑下,实证如来藏获得大乘见道。大乘见道菩萨在实证禅宗公案灭六见之法后,便具有实证性批判的能力,则经律论中的一切隐覆说义,对他而言皆已不再隐覆而可具见诸佛菩萨所说的真实义理。大乘见道菩萨即可依于此实证性批判的方法,出世显示佛法的真实义理而重新光耀佛教。因此隐覆说义亦寓意唯有实证性批判的精神内涵。
佛教创建于印度,如今印度珍贵的佛教已经完全灭亡,只余极少数人信仰的表相佛教残存,已无佛法可言;东亚的中国地区有幸传承佛陀亲口宣演的大乘禅宗教法,并由中国禅宗发扬光大,成为举世所珍贵及尊重的世界文化遗产。为了保护如此珍贵的中国禅宗大乘法教,本文亦谨守此一诸佛菩萨所教诫,应该继续隐覆说义而以实证性批判的方法,来探源中国禅宗于阿含部经典。至于大乘禅法与小乘禅法的差别,本文随即继续探讨。

四、大乘真实禅与小乘方便禅思
禅宗,不论是在印度或中国时,其指涉法界实相的教法实质皆是相同而从不改变,亦无法刻意改变之。禅宗要实证第八识如来藏的存在,并且要隐覆说义而不可明说,于是许多尚未亲尝蜜丸者对于禅宗之「禅」,便有许多误解产生。例如,忽滑谷快天在《禅学思想史》「印度部」第二篇中说:
本章所记述之小乘禅,始自佛世(西元前六世纪),终至鸠摩罗什时代(西元后四世纪末)。此间大约一千年,为散见于小乘经论之禅观内容,吾人不以年月之次第叙述其内容,盖小乘禅之内容颇为简单,虽春秋多亘,难认其有大变化。51
忽滑谷快天认为印度禅学都是小乘禅,而且直至鸠摩罗什东来时,印度禅学一直都只是小乘禅,从来没有大乘禅的产生。因此总结印度禅学而说:本章(篇)52 所记述之小乘禅,此间大约一千年,虽春秋多亘,难认其有大变化。在其第二篇「小乘禅」所撰各章多是四禅八定相关之章目,53 全无大乘禅宗之义理或公案举示,因此忽滑谷快天所认为的印度禅学,只是佛法中与外道共的禅定,而非不共外道、声闻、缘觉的禅宗之「禅」。54
对于禅宗之「禅」与禅定之不同,中国禅宗六祖慧能大师(632-713)的举示颇具代表性,却未必为学界或教界所了解。六祖慧能大师在《六祖大师法宝坛经》卷1中说:
宗复问曰:「黄梅付嘱,如何指授?」惠能曰:「指授即无,惟论见性,不论禅定、解脱。」宗曰:「何不论禅定、解脱?」能曰:「为是二法,不是佛法;佛法是不二之法。」55
 
 法性寺印宗法师请问六祖从五祖处所获得的传承内容。慧能大师回答,禅宗所证「惟论见性,不论禅定、解脱」,意谓禅宗所亲证的「禅」不是四禅八定之「禅定」,也不仅仅是二乘声闻缘觉所证的解脱道,而是大乘菩萨独证而不共二乘的佛菩提道—实证不二法第八识如来藏的成佛之性确实存在(即是「见性」——亲见如来藏具有使人成就佛道之性)。印宗法师进一步请问,为什么禅宗所实证而传承的内涵不论禅定、解脱?慧能大师回答:因为禅定与解脱这二种法,并不是成佛之法;真正佛法所亲证的是法界实相唯我独尊的不二之法。也就是要亲见如来藏具有能使人修行成佛之体性—见性。
凡夫误认为禅定或解脱即是成佛之法,但有一种圣人将禅定与解脱认定为二法。什么样的教法,将禅定与解脱当作是二种法?二乘解脱道所修学的四圣谛、八正道,即是将禅定与解脱当作是二种法。例如,阿罗汉实证智慧解脱—断我见以及上下五分结,但是没有实证禅定解脱—未证八背舍,故称为慧解脱;若是实证慧解脱与定解脱,则称为俱解脱。因此,小乘所证者为慧解脱与定解脱二种法。前节所举《央掘魔罗经》中,佛陀说「道有二种:谓声闻道及菩萨道」,其中声闻道就是将禅定与解脱分为二种,二种皆应依次第而实证之,不是一念之间悟得;都属次第禅观,不是佛法实相般若顿悟之智慧。然而,声闻解脱道却非佛法,因为不能使人成就佛果,故声闻道次第禅观中的俱解脱者,所证禅定与解脱二法只是声闻菩提,而不是可以令人成佛的大乘佛法—非佛菩提。
可以令人成就佛道的佛菩提道见道所实证者,不是次第证的禅定与解脱,而是禅定与智慧所依之永不可分割、永无次第的第八识如来藏真心。《六祖大师法宝坛经》卷1:
师示众云:「善知识!我此法门,以定慧为本。大众勿迷,言定慧别。定慧一体,不是二。定是慧体,慧是定用。即慧之时,定在慧;即定之时,慧在定。若识此义,即是定慧等学。」56
慧能大师开示禅宗法门「以定慧为本」,然此「定」与「慧」不是声闻道的定解脱与慧解脱,而是指第八识如来藏心体是定、慧一体俱足。既然此心「定慧一体,不是二」,所以实证第八识如来藏时,菩萨一时俱证自身第八识如来藏有定有慧,故菩萨所证之定、慧不可分割、无有次第,因为如来藏是一法,不是二种法
由于大乘禅宗公案的设施建立,皆为引领佛弟子参究第八识如来藏作为目标;因为不生不灭的第八识如来藏,就是三界一切法的根源,即是法界的实相。所以,亲自实证第八识如来藏存在的大乘见道菩萨,就生起实相智慧。实相智慧所指涉大乘见道的内涵,就是一时顿悟定慧一体的第八识如来藏心,因此迥异于声闻解脱道次第而证的慧解脱与定解脱。
由于大乘菩萨见道所实证的第八识如来藏,系无始劫来即是定慧一体而从不改变,因此现前观察第八识如来藏的体性,迥异于其余或定或不定、或慧或无明而变异不定的七识心与色法,于是确认七识心与色法等五阴之法,极为虚妄不实而永断我见、永不复生。因此,大乘实义菩萨实证第八识如来藏而开悟明心时,必然也亲证声闻解脱道的初果解脱;若我见未断,所言已证之如来藏即属错会。不但如此,大乘见道位菩萨亲证第八识的真实存在,又确认五阴我的虚妄不实,所以亲证「有我见」与「无我见」之法,完整实证灭六见处所应证的内涵,远离外道凡夫境界,亦超越声闻缘觉的解脱智慧。因此,慧能大师说「惟论见性」,即是亲见第八识如来藏具有可以令大乘菩萨成就佛果的成佛之性;57「不论禅定解脱」,即是所亲证者不是四禅八定之世间禅定,也不是仅止于解脱智慧,而是含摄声闻道解脱智慧,而且更超胜于解脱智慧,是二乘声闻与缘觉所不能证的实相智慧。而这种智慧的传承,早在第一结集完成的四大部《阿含经》中已经明文记载。
由此可知,忽滑谷快天认为佛教于印度所创建的禅法,只是与四禅八定相关的「小乘禅」,是严重地误解了声闻禅,58 也严重地误解本质为大乘法的佛教,更严重地曲解本质为大乘法的禅学内涵。因为佛陀于印度所创建的佛教与禅法,系以大乘菩萨道为主,以大乘禅宗作为佛教实证的主要内涵,而不是小乘禅。由于忽滑谷快天对阿含部经典中普遍存在着类似鸯掘魔罗禅宗公案的事实全然无知,以致于其著作《禅学思想史》对天竺禅学史的研究成果,也就完全错误了。
禅宗的本质,不仅仅是中国禅宗的祖师加以宣扬而已,其实阿含部经典不但以禅宗公案的形式呈现,同时也为禅宗之「禅」厘清了其意涵。《杂阿含经》卷33第926经:
尔时,世尊告诜陀迦旃延:「当修真实禅,莫习强良禅。如强良马,系槽枥上,彼马不念『我所应作,所不应作』,但念谷草。59……诜陀!若真生马,系槽枥上,不念水草,但作是念:驾乘之事。60……如是,诜陀!比丘如是禅者,不依地修禅,不依水、火、风,空、识、无所有、非想非非想而修禅,不依此世,不依他世,非日、月,非见、闻、觉、识,非得非求,非随觉,非随观而修禅。诜陀!比丘如是修禅者,诸天主、伊湿波罗、波阇波提61 恭敬合掌,稽首作礼而说偈言:『南无大士夫,南无士之上;以我不能知,依何而禅定。』」62
上述经文佛陀说有「真生马」与「强良马」二种马,在佛教中则有分别修习「真实禅」与「强良禅」二种禅。其中,强良马所修的强良禅,不思念「什么是我所应作的,什么是我所不应作的」,修成的结果只会思念水草—名闻利养。若是真生马,虽然如同强良马般被系在槽枥上,却不思念槽枥中的水草,只是思念着驾乘之事—教导众生成佛之法。
什么是二种修禅的马,在槽枥中的「水草」呢?槽枥中的「水草」,指的就是有情众生在三界中,四种赖以生存的饮食:段食、触食、意思食、识食。63 佛陀说:「一切众生以四食存」64,所以凡是仍然受用四食的有情众生,必然受种种业报而不断生存于三界中轮转生死。修习禅法若是贪著名闻利养而不管自身禅法是否正确者,即是修习「强良禅」,是只念四食谷草65 而不念「我所应作,所不应作」的「强良马」。即使有情众生修习四禅八定而成就者,乃至生于无色界之天人,虽已不贪人间的名闻及利养,但仍然是「强良马」;因为无色界天人虽已成就四空定,超越色界与欲界有情并已断段食,但是仍然思念无色界「谷草」。《长阿含经》卷第20云:
地狱众生及无色天,是名识食。66
经文中佛陀说无色界天人仍然识食偏胜,未断尽四食,故不离生死轮回。因此,凡是贪爱四食而轮转于三界生死者,必然是只念水草的强良马;所修习之禅法,则为强良禅。既然三界中境界最高的无色界天人尚且是只念识食水草的强良马,其余色界天、欲界天及人间等有情更是不离四种食,所以修学禅法而不能解脱生死轮回的众生,皆是但念水草的强良马。
相对的,真生马所修习的真实禅,必然是不思念于四食水草,因此远离段食的地、水、火、风,乃至远离不断识食的空无边、识无边、无所有、非想非非想诸无色界天,远离依此世、他世等时间,或者远离依见闻觉识等七识觉知心而修禅。换言之,真实禅所修习之标的不是依三界内一切法而修禅,而是依于不属于三界内一切法的第八识如来藏心而修禅。由此可知,阿含经所说的「真实禅」,所修习实证之标的,就是中国禅宗祖师所亲证的第八识如来藏;67 而唯有实证第八识如来藏心,才是佛陀所教导的正确禅法—真实禅;除此之外,凡念四食水草而修禅者皆非真实禅,而名之为强良禅。
此处值得注意的是,真生马与强良马的意义与差别。强良马的意义是说,此马犹如强盗土匪般的「强梁」,只在世间抢夺名闻利养而不相对交付信众檀越所希乐之事物以为交换,故所教授的禅法有欺骗性;其目的是为抢夺世间的名闻利养,并不是为求实证法界的实相智慧与解脱智慧。例如,进入佛门剃头着染衣示现出家修禅,并且教授佛弟子们修学禅法,因此获得佛弟子们的四事供养;然而当他宣称所教导的即是真实成佛之法时,若教导佛弟子们所修学的禅法是错误的,就是强良禅,本身就是强良马;因为交付给佛弟子的禅法错误,即是犹如强梁一般欺骗佛弟子而夺取资财与名声,即是佛门中犹如强盗土匪般的强梁。
真生马的意义是说,教导佛弟子真实禅之大乘菩萨,68 才是真正的马所生的真
 马,而不是与驴杂交而生的骡。因为教导真实禅的大乘菩萨,才是诸佛所亲生的儿子,故称为真生马。强良马则不是真正诸佛所生的儿子,而是以外道法假冒为佛弟子入篡佛门,事实真相是强盗佛门四众弟子的四事供养;本质是外道,却入于佛门而不改易其传授外道法的外道本质。强良马系外披佛教法衣,外观似乎是马,内心却是外道,本质为骡,如此内外道相混而杂生成骡,故称为强良马。
《杂阿含经》第926经中佛陀所说的真实禅,正是描述大乘禅宗所实践的禅法,而迥异于外道禅,并且迥异于以解脱生死为唯一目标的小乘禅。因此,阿含部经典有许多关于大乘禅宗实证法界实相的大乘教法与禅宗公案的记载。《阿含经》记载许多关于大乘禅宗法义的事实,其实是佛教界或学术界所不知而常常误解者;这都是因为未曾亲尝蜜丸,不但缺乏声闻见道的解脱智慧,对于大乘禅宗所实证的智慧更是无知所致。例如,对于《杂阿含经》第926经所述真实禅,释性广在《弘誓》月刊诠释如下:
「真实禅」的修持重点是,了知色法、心法等一切有为法都是因缘合和,无有自性;所以佛陀在此经中提醒我们修「真实禅」,即修习觉观一切法而不住着于一切法实有自性的禅观。从观察一切法是心色相依相成,无有实性,到了知一切无有实性,唯是因缘、假名;既然能于一切法中不执所缘相,进而有能缘心之想也不可得。如此,就能够破除从能识、所识的相应中产生的统觉幻我,也就破除了生死的根本—我见。如此的禅观进路,是真正能够遣除一切妄执的禅法,也才是佛陀所教授的「真实禅」。69
释性广认为真实禅,就是了知色法、心法等一切有为法都是因缘合和,无有自性,唯是因缘、假名,就能够破除从能识、所识的相应中产生的统觉幻我,也就破除了生死的根本—我见。因此,释性广主张真实禅所实证的内涵,就只是断我见而实证声闻初果;这其实是将真实禅定位为观察生灭的色法与心法,只能实证声闻解脱道的「小乘禅」,所证内容只是有生必灭的蕴处界色心等法无常、苦、空、无我,堕于断灭空中而无丝毫真实法之观察,不是观察不生不灭第八识如来藏真实法的「大乘禅」,故非真实禅。
释性广认为「了知色法、心法等一切有为法都是因缘合和」、「破除从能识、所识的相应中产生的统觉幻我」的见解,正好是真实禅所不认可的修习依止;因为「了知色法」之观行正是「依地、水、火、风」修禅,「了知心法」、「破除能识、所识相应」之观行正是「依见、闻、觉、识」修禅,迥异于真实禅「不依地修禅,不依水、火、风」、「非见、闻、觉、识」的禅法,显示释性广不懂如来所说真实禅等经文内容。真实禅所强调的禅法,是要实证「真实之法」,而不是一切法「因缘和合」、「无有自性」、「唯是因缘、假名」的「虚妄之法」。因为一切法的「因缘和合、无有自性、唯是因缘假名」,必然是「虚妄之法」而不是真实之法;真实之法,只有一种,就是涅槃本际—第八识如来藏。
释性广认为:了知色法、心法等一切有为法都是因缘合和,就能够破除从能识、所识的相应中产生的统觉幻我,也就破除了生死的根本—我见。这其实无法断我见,因为必堕断灭空而生恐惧,于是返身建立细意识常住说,回堕我见而不自知。而释性广认为了知心法是因缘合和,就能破除能识所识之幻我,可知其以能识所识作为一切心法,除此之外,别无非因缘合和的第八识真心如来藏。从释性广主张真实禅是「破除能识所识之觉统幻我」而不是亲证第八识真心如来藏,即可知她是否定第八识如来藏而堕于六见处的断见者。换言之,释性广主张法界中只有色法、心法等一切有为法存在,并没有第八识如来藏心的存在,因此只要了知色法、心法等一切有为法都是因缘合和,就破除了生死的根本—我见。可是,如果法界中只有色法、心法等一切有为法存在,并没有第八识如来藏心的存在,那么阿罗汉舍寿而因缘不再和合时,色法、心法等一切有为法必然灭尽而成为断灭空无;因此释性广所谓「断我见」的内涵,便完全等同于「断灭见」而没有任何区别。因此,释性广所说真实禅的内涵,完全等同于断见外道;教导信众修学强良禅而不是真实禅,却受信众四事供养,同于强良马。
其实二乘人断我见的「小乘禅」,并不等于大乘禅宗证悟第八识如来藏而开悟明心的真实禅。在《杂阿含经》第65-68经及第206经中,佛陀将观察五阴虚妄的小乘禅称为方便禅思。例如《杂阿含经》卷3第65经:
尔时,世尊告诸比丘:「常当修习方便禅思,内寂其心。所以者何?比丘常当修习方便禅思,内寂其心,如实观察。云何如实观察?此是色,此是色集,此是色灭;此是受、想、行、识,此是识集,此是识灭。」70
佛陀说如实观察五阴十二处十八界的虚妄不实,称为「方便禅思」,而不是「真实禅」。然而不可以因此便认为释性广说「了知色法、心法等一切有为法都是因缘合和」、「破除能识所识之幻我」,也是能断除我见的方便禅思。因为释性广认定人类只有六识71 而又否定第八识的永存不灭时,已成为佛陀所说的于内有恐惧72 者,如是类人必然会成为于外有恐惧者;当她读到《阿含经》中说应该方便观察五阴(包含意识)都属因缘合和而应灭除,方能入涅槃离生死时,必然恐惧堕于断灭空中,因此不可能断除意识心常住之我见,不得不建立细意识常住说,而我见具在,故其所说仍非小乘声闻禅中的方便禅思。但即使有人所说是真正的小乘声闻禅的方便禅思,仍非佛陀说的真实禅,因为《杂阿含经》第65经所说的方便禅思系灭六见处的错误,但是不能彻底灭除第六见处中对于法界实相堕于想象猜测的过失。因此小乘禅只能称为方便禅思,而不能称为真实禅,因为没有实证永恒存在的真实法第八识如来藏的缘故。
方便禅思不但要灭除将色法与前七识心作为真我的常见,同时也要灭除错以为生灭的色法与七识心可以不依第八识真心而独立存在的断见,但仍不能彻底了知第六见处。而真实禅是以实证第八识如来藏,彻底灭除六见处的错误,故迥异于方便禅思。所以《杂阿含经》第926经与第65经所说的真实禅与方便禅思,皆是以第八识如来藏真实存在作为大前提。但是释性广将实证第八识如来藏的真实禅,错误地解释成为只是观察蕴处界的虚妄,而不需要第八识如来藏的存在;因此不但不是二乘人观察的方便禅思,更不是大乘实义所亲证的真实禅,而是属于断见外道的虚妄想像,此想象则系源于意识常住的我见而生,显示释性广未断我见。
真实禅所要亲证的目标是真实存在而永不坏灭的涅槃本际,释性广所说的真实禅却只是破除「统觉幻我」。然而,「统觉幻我」已经是「虚幻」,绝非是「真实」;如果破除「统觉幻我」而没有第八识真我存在,就只是断灭空无而不可能是「真实」。如果释性广坚执「破除统觉幻我」之见解为真实时,其实是堕于意识虚妄建立的「破除统觉幻我」的认知境界里,系堕于六见处的「识见处」中而不自知。因此,释性广对于真实禅的解说,正好证明其未断我见的本质,同时证明释性广所说的既不是小乘禅法而不懂方便禅思,也不是大乘禅法而不懂真实禅,正是「强良马」所修习的「强良禅」,是本质属于外道知见的错误禅法。
由上分析可知,大乘禅所修习的内涵,是完整灭除六见处的真实禅;而小乘禅所修习的内涵,是灭六见处而没有彻底灭除第六见处的方便禅思。因为二乘所修的方便禅思,只是如实观察蕴处界的虚妄不实,对于第八识如来藏的真实存在虽然信受佛语,但仍然堕于猜测与想象之中。所以,小乘禅只能称为方便禅思,而不能称为真实禅,因为没有实证唯一真实之法第八识如来藏,对于真实法仍然堕于猜测、想象的缘故。因此灭六见处是大乘见道所实证的内涵,而不是二乘声闻见道的内涵。73
综上可知,慧能大师以「惟论见性,不论禅定解脱」作为中国禅宗实证内涵的定义,不但与大乘经典相契符,也与阿含本义是完全相符而没有差别的。阿含部经典既然已经记载,佛陀以真实禅与方便禅思完整地宣说大乘禅与小乘禅的内容差别,显示大乘禅与小乘禅的不同与差别。那么是否有更多的文献证据可以证明呢?本文接着探讨阿含部经典中的禅宗公案。

五、阿含经之禅宗公案
禅宗最具宗派特色而有别于其他宗派者在于公案。禅宗公案不论是言语问答、应对进退、行住坐卧、或棒或喝、或静或默等等,皆是公案。这些公案的场景都不离生活境界中。有的公案只是几句佛法问答的小场景,有的扩大场景于禅堂应对进退,或者以禅堂外出坡、种菜等等为场景,或如鸯掘魔罗追佛公案般完整诠释真实禅之禅法;乃至以数个公案贯串成故事性的公案,凡此种种皆无一定。但这些都是禅宗公案。令人疑惑的是,为什么这些不离生活的寻常事结合佛法问答,或者有时并没有佛法问答,皆可以称为禅宗公案呢?
其实阿含部《鸯掘魔罗经》这件禅宗公案所呈现出来的意义,就是禅师间「法战」的度化方便。《央掘魔罗经》卷3:
 尔时一切他方诸大菩萨悉皆欲来见央掘魔罗,诸佛即遣而告之曰:「汝等应去。今释迦牟尼佛兴大法战,降大师子,度无量众。今于祇树给孤独园,当为大众说无上法。汝等佛子应往听受,并复瞻睹央掘魔罗。」74
《央掘魔罗经》说鸯掘
 魔罗追佛公案,是释迦牟尼佛兴起的「大法战,降大师子,度无量众」,就是以佛法降服尚未实证大乘见道的大外道,使成为佛弟子而驯服于大乘佛法的教化之中,如是度化之。换言之,在禅宗公案表现出来的法战之中,任何一方是否有大乘见道,一战即知。但是这场法战没有任何的血腥与暴力,反而是慈愍众生方便度化的法布施。所以,古来禅师皆以禅宗公案的形式,将大乘见道实证灭六见处的内涵,透过公案的方式令尚未实证者开悟明心,如实灭除六见处。禅师的弟子因为活生生的公案而悟入大乘见道,表示弟子终于实证而不再疑惑第八识如来藏的永恒存在。从此之后,禅师的弟子因为有大乘见道的实证,转变为具有实证性批判的能力,可以狮子吼而降伏外道的大师子,这就是禅师法战降大师子;被禅师所降的大师子又可以继续降伏并传法于其他众生而度无量众。因此禅宗公案的法战,既是法义论战,也是降伏外道与二乘人,也是勘验,也是师弟之间的教义实证法脉相传。
值得关注的是,禅宗公案一般都以生活寻常事为背景而进行佛法的问答,那么如何定义禅宗公案呢?什么样的场景、或问答、或不问答,才能称为禅宗公案呢?其实,禅宗公案的定义是依禅师与参学人而定义,除了对大乘正法道场的禅师与参学者以外,禅宗公案并不具有公案的作用。换言之,对于大乘正法的禅师与参学者而言,现象界的一切境界皆可以与禅宗公案有关,但也可以与禅宗公案无关。因为禅宗公案所指涉实证的第八识如来藏,系永恒存在而能出生现象界一切色法与心法之本源,与现象界一切色法心法并存而成为不一不异,所以一切境界皆与第八识如来藏有关,因此从蕴处界一切法皆可悟入第八识真心,故说一切境界皆与禅宗公案有关。
但因禅宗公案所悟的目标是现象界一切法的本源—第八识真心,而不是现象界的蕴处界一切法的缘生性空,更不是现象界的蕴处界一切法之内容,所以从实证的角度来说,一切境界中不能说哪一个境界才与第八识真心有关。第八识真心既然是永恒之法,《阿含经》中也说祂是入胎而出生名色五阴之识,其意义已显示祂是随时存在而没有一时不存在;而且第八识真心既是一切法的本源,表示一切法的存在皆不能离开此本源而独存。因此第八识遍于一切境界中,在一切境界中皆可悟入而实证第八识真心,故不能说只有特定的境界才能够称为禅宗公案。若是主张特定的某一境界中,才能够实证永恒存在的第八识真心,就与第八识真心永恒而且遍一切界存在的道理相违背。因此,《圆悟佛果禅师语录》卷3记载:
结夏上堂云:「高超十地不历僧祇,物我一如身心平等;不与万法为侣,不与千圣同途;历历常光现前,处处壁立万仞。」75
禅师上堂开示,通常直接举说第八识真心的体性。因此,宋朝克勤圆悟佛果禅师(1063-1135)上堂时说,第八识真心「历历常光现前,处处壁立万仞」,就是说明第八识真心,既然是永恒存在而没有一刹那不存在,当然是「历历常光现前」,不能说有哪一个境界中没有第八识真心的光明;但是有情众生六识所见闻嗅尝觉知的一切生灭变幻不定的境界,却都不是祂,祂的心行又极微细而难遇见,因此又是「处处壁立万仞」,令人难以实证。然而实证禅宗公案所隐覆说义的第八识真心,却是中国禅宗许许多多禅师,以及现代禅师的亲身体验。至于这种亲身体证第八识真心的实际教学,不属于学术研究的范畴,故本文不予申论。
虽然实证第八识真心,并不局限于特定的场合与境界,但是禅师与参学者,却可以在任何的情境下,显露出其意在言外所要指涉的实证目标,只看参学者根器与证悟之因缘是否成熟。因此当某位禅师想要帮助参学者时,或者参学者因缘具足,忽然理解佛陀或禅师的用意时,那么当下的场合与境界就是禅宗公案。所以当参学者在某一场合与情境下,一时明白佛陀与禅师所要指涉的第八识真心后,参学者便豁然开朗而实证第八识,便以该场合情境记录为禅宗公案。此时参学者忽而成为禅师,便会依佛教示而观察适合参学者的场合或情境,作为他接引后进参学者的方便。所以,禅宗公案的场景情境繁多,不一而足,即是显示第八识真心的永恒存在、遍一切时、遍一切处,而让参学者可以现观实证。前后相传的禅师运用的手段、场合、情境等,会因为因缘的不同而变化多端,但是法脉相传的实证内涵却是唯一而永不改变,就是实证唯一的法界实相—第八识如来藏。
禅宗公案根据禅门所说,略有不同种类的公案。例如,萧平实在《禅—悟前与悟后》中说:
公案有三种。第一种悟了就知道什么是真如。第二种悟了,佛性就现前了。
第三种比较深,是复合性的公案,包含比较多的公案。76
禅宗公案有三种,第一种是开悟明心实证第八识真心的存在;第二种是眼见第八识如来藏独有的佛性作用,称为见性;77 第三种公案是混合开悟明心、眼见佛性,或者牢关的复合性差别智公案。禅宗公案中明心、见性与牢关的参究,都不能离开佛法义理的探究、智证与宣扬,要仰赖辩证的手段来实行。因此除了指示大乘见道所应实证的内涵之外,再加上佛法义理的探讨、辩证,构成禅宗公案完整的内容。在阿含部经典中所能看到的禅宗公案,主要是第一种开悟明心的公案。因为阿含部经典主要是由声闻人结集,而声闻人并未实证大乘见道的内涵,所以从结集所记载的内容,只能看到大乘见道的事件,以及见道后转依如来藏的部分教法,不涉及成佛之道的其余内容与次第。因此,本文将列举三处公案、一处野狐公案,作为禅宗公案存在于阿含部经典中的文献证明。
公案常有佛法义理的探讨、举示与辩证,因此本文举出阿含部经典中禅宗公案时,由于篇幅所限,亦为隐覆说义,无法完整解说该禅宗公案所指涉的内涵。至于禅宗公案实质意涵的正确解说方式,应该另寻佛教正法的教授。78 首先,本文在前面已经举示鸯掘魔罗追逐佛陀事件本身,就是一桩活生生的禅宗公案。在中国禅宗史上亦有类似的公案,例如《景德传灯录》卷10,衢州子湖岩利踪禅师:
师中夜于僧堂前叫:「有贼!」众皆惊走。师到僧堂后架,把住一僧叫云:「维那!捉得也!捉得也!」僧曰:「不是某甲。」师曰:「是即是,只是汝不肯承当。」79
古代盗贼持刀抢劫寺院之事不少,子湖禅师在半夜大喊有盗贼,惊动僧众以为真有盗贼追逐打劫,因此僧众四处奔跑(众皆惊走)。此公案中子湖禅师虚拟鸯掘魔罗贼人在背后「追逐」,令僧众奔跑;但子湖禅师所谓的「贼人」其实是指隐藏于有情身后不可见的第八识如来藏。80 因此在鸯掘魔罗公案或子湖捉贼公案,都同样以「追逐」作为公案的重要场景。所以,「追逐」是生活中常见的寻常事,加上「住!住!沙门!」与「我自住耳,汝自不住」的佛法义理的问答,再加上常住法、无常法与善恶法间的关系辩证,以及实证灭六见处的法义宣说,就构成一桩完整的佛陀年代禅宗公案。这是阿含部经典中的第一则公案。
中国禅宗实证者萧平实在《阿含正义》第六辑中,举示《长阿含经》中《游行经》的禅宗公案:
尔时世尊即记别千二百弟子所得道果。时世尊披郁多罗僧,出金色臂,告诸比丘:「汝等当观:如来时时出世,如优昙钵花,时一现耳。」(注)尔时世尊重观此义而说偈言:右臂紫金色,佛现如灵瑞;去来行无常,现灭无放逸。(注:这是世尊舍弃人寿之时,最后一次示现禅宗机锋。惜乎旁侍声闻,无人悟入,而犹结集之。)81
佛陀入大般涅槃前,先记别一千两百位弟子所得的果位。随后披上七条僧衣,举起金色的手臂,告诉诸比丘:「你们应该这样观察:如来时时出世于世间,就如同优昙钵花一般,偶而才会有一次的出现。」接着佛陀以偈重颂其所说。「如来」通常指诸佛的法身—第八识真心如来藏。佛陀能够时时出现于世间,即使是在大般涅槃弃舍五蕴之后,仍然可以到其他世界示现八相成道,就是因为有第八识如来藏永恒存在,所以强调「如来时时出世」;然如来应缘而生的生灭的五蕴并非只有一次出现于世间,但出现时相对于永恒存在的第八识真我如来皆很短暂。然而佛陀大般涅槃后,将弃舍五蕴;那么佛陀于弃舍五蕴后,第八识如来如何存在呢?类似的禅宗公案,在《景德传灯录》卷14,澧州药山惟俨禅师:
师大和八年二月,临顺世,叫云:「法堂倒!法堂倒!」众皆持柱撑之。师举手云:「子不会我意。」乃告寂。
 
 药山禅师在濒临舍寿时突然大叫「法堂要倒了」,其实与佛陀临入大般涅槃前一样,因为五阴所成的「法堂」在舍寿后就弃舍了,那么第八识如来藏如何存在呢?只是大众不懂禅师的意旨,竟然都误会是建筑物的法堂要倒了,胡里胡涂地跑去抱住柱子,所以禅师也无奈地举手指着大众说:「你们都不懂我的意思。」药山禅师与佛陀都在临舍寿前,兴起佛弟子探究法界实相的疑情,是同一场景的公案。佛陀记别、说法、举手、观察、嘱咐弟子……等,都是平常弘法的寻常事,加上佛陀宣说「如来时时出世」所隐喻一切有情皆有本源如来藏的义理宣扬,亦构成一桩活生生的禅宗公案。这是阿含部经典中的第二则公案。
第三则禅宗公案,《中阿含经》卷9:
世尊叹曰:「善哉!善哉!手长者!汝能以如法摄于大众,又以如门摄于大众,以如因缘摄于大众。手长者!……」83……
于是,毗沙门大天王色像巍巍,光耀暐晔,夜将向旦,往诣手长者家。告曰:「长者!汝有善利,有大功德。所以者何?今三十三天为长者集在法堂,咨嗟称叹:『手长者有大善利,有大功德。所以者何?诸贤!彼手长者,佛为说法,劝发渴仰;成就欢喜已,即从坐起,为佛作礼,绕三匝而去,还归其家。到外门已,若有人者尽为说法,劝发渴仰,成就欢喜。中门、内门及入在内,若有人者尽为说法,劝发渴仰;成就欢喜已,升堂敷床,结加趺坐,心与慈俱,遍满一方成就游。如是二三四方、四维上下,普周一切,心与慈俱,无结无怨,无恚无争,极广甚大,无量善修,遍满一切世间成就游。如是悲、喜心与舍俱,无结无怨,无恚无争,极广甚大,无量善修,遍满一切世间成就游。』」
是时,手长者默然,不语、不观、不视毗沙门大天王。所以者何?以尊重定,守护定故。84
此桩禅宗公案的场景描述稍长,故本文仅择录公案核心的经文。经文刚开始佛陀赞叹手长者「汝能以如法摄于大众,又以如门摄于大众,以如因缘摄于大众」,也就是称赞手长者能以大乘佛教实证第八识真心的真如法(如法)摄受大众,又以第八识的真如法门(如门)摄受大众,以第八识如来藏真如为核心的因缘法(如因缘)摄受大众。手长者听过佛陀的说法与劝发渴仰而成就欢喜后,在回家的路途中与回家后,所有遇到的人,手长者皆以如法、如门、如因缘的三摄法摄受大众;并且成就慈悲喜舍四无量心的修证,超越欲界、色界、无色界诸天的功德。手长者所成就的功德,亦使得忉利天人们聚集在善法堂中惊叹不已,于是四王天的毗沙门大天王于天明之前亲自前往手长者家赞叹其功德,并且转述忉利天天人们对他的恭敬与赞叹。
中国禅宗史上,禅师也经常不语、不观、不视。《景德传灯录》卷26,杭州五云山华严道场志逢大师:
师一日上堂,良久曰:「大众看看。」便下座,归方丈。85
志逢禅师所铺设的场景与手长者一模一样,但是禅师惟恐大众不能了解他的用意,所以只好在最后说「大家观察看看」(大众看看),比起手长者度毗沙门天王时不免显得太多余一些了。经文描述当毗沙门大天王亲自向手长者赞叹其以「如法、如门、如因缘」成就的三种摄众法,以及四无量心的功德成就时,手长者竟然「默然,不语、不观、不视毗沙门大天王」,完全不回答毗沙门大天王的赞叹,乃至连看他一眼都无,以显示其实证第八识如来藏所成就的「如法、如门、如因缘」的度众智慧,因为第八识如来藏离见闻觉知而不同于前七识的缘故。像这样「默然,不语、不观、不视」而不理会他人,往往是生活中的寻常事,却能显示实证第八识如来藏离见闻觉知的「如法、如门、如因缘」,所以也是一则活生生的禅宗公案,显示大乘菩萨实证的内涵。这是阿含部经典中的第三则禅宗公案。
举过三则阿含部经典的禅宗公案后,本文再举一则野狐公案,以证明大乘禅宗的真实禅,在佛陀广泛宣扬大乘菩萨法道后,也有无知的外道错误地认为,既然禅宗公案是由寻常事与佛法义理所组成,于是就模仿佛陀与禅师的作略,假装成实证大乘见道的实义菩萨。《中阿含经》卷38《须闲提经》:
须闲提异学语曰:「婆罗婆!我今不可见见,不可闻闻,谓我见沙门瞿昙卧处。所以者何?彼沙门瞿昙坏败地。坏败地者,无可用也。」婆罗婆语曰:「须闲提!汝不应以此事骂彼沙门瞿昙。所以者何?彼沙门瞿昙多有慧:刹利慧、梵志慧、居士慧、沙门慧。若说慧者,皆得圣智。」86……
世尊问曰:「须闲提!若汝曾从耆旧尊德长老久学梵行所,闻无病第一利,涅槃第一乐。须闲提!何者无病?何者涅槃耶?」于是,须闲提异学身即是病、是痈、是箭、是蛇、是无常、是苦、是空、是非神,以两手抆摸而作是说:「瞿昙!此是无病!此是涅槃!」
世尊语曰:「须闲提!犹如生盲,从有目人闻其所说『白净无垢!白净无垢!』彼闻此已,便求白净。有谄诳人而不为彼求利及饶益、求安隐快乐,则以垢腻不净之衣,持往语曰:『汝当知之!此是白净无垢之衣!』汝以两手敬受被身。彼盲子喜,即以两手敬受被身而作是说:『白净无垢!白净无垢!』须闲提!彼人为自知说?为不知说?为自见说?为不见说?」
须闲提异学答曰:「瞿昙!如是说者,实不知见。」
世尊语曰:「如是,须闲提如盲无目,身即是病、是痈、是箭、是蛇、是无常、是苦、是空、是非神,以两手抆摸而作是说:『瞿昙!此是无病!此是涅槃!』须闲提!汝尚不识于无病,何况知见于涅槃耶?言知见者,终无是处。」87
上述经文描述外道异学须闲提认为,他已经知道佛陀说法的内涵(我见沙门瞿昙卧处),并且毁谤佛陀是无可用的败坏地。须闲提认为自己已经在外道法中知道「无病第一利,涅槃第一乐」的内涵。然而矛盾的是,须闲提既然不信受佛陀,不愿归依三宝,那么他所悟的「无病第一利,涅槃第一乐」的内涵,就必然显示其与佛陀所悟不同;若所悟与佛陀相同,一定会与佛一样归命于佛法僧三宝,也会信受佛陀法语。当须闲提认为他仍在外道法中就已经知道「无病第一利,涅槃第一乐」时,竟然还不能投入佛教三宝行列中,依旧住于外道法中而认定外道法同于佛陀妙法,那么独属于佛教的大乘见道应该就与其无关。如果大乘禅宗公案正确指涉法界实相而可令人开悟明心,那么就应该舍弃外道法而信受佛陀归依三宝。由此可知,如果不信佛陀确实亲证不生不灭的第八识真心,而且宣称开悟禅宗妙义以后,仍不归依于大乘佛教三宝,即显示其所宣称已开悟禅宗妙义属于虚言假说,那么大乘禅宗公案的实证内涵,又与其何干?
同样地,如果有人否定有第八识如来藏,已显示他的所证与禅宗祖师等菩萨的所证有异,那么即使他自称是大乘菩萨,自称有大乘禅宗的法脉传承,必然是充满矛盾而不自知「身即是病、是痈、是箭、是蛇、是无常、是苦、是空、是非神」的外道或佛门中的大妄语凡夫,不可能有禅宗的真实法传承,也不可能是大乘菩萨或大乘正法道场。例如,法鼓山《中华佛学学报》刊载Morten Schlütter所著〈《六祖坛经》所见禅宗之传法与证悟〉的主张:
如众所皆知,传法的概念是中国禅宗门徒自我认同与自我了解的重要思想,晚期禅宗中,传法更被视为是当一位禅师认可其弟子获得与其同等证悟之境界而言。当该弟子获得传法时,意谓着他成为禅宗传承的一份子,而禅宗传承又可远溯至佛陀;从理论上来说,该弟子获得的证悟亦同等于祖师之境界。尽管此模式说来很单纯有力而且非常吸引人,但是,认可证悟和传法的情况常常很复杂,而且在禅宗中,有时并引起争议。此外,我们亦可见到禅宗对于证悟和传法的看法并非是不变的,而却是经常变动的。88
大乘禅宗所传承的法脉,可以简别于一切外道与二乘者,就是因为所证悟的内涵是唯一不变的法界实相。因此,真正有大乘禅宗法脉之实证与传承者,必然有可以简别于一切外道与未悟者之真实法存在。若是中国禅与印度禅有所不同,或者禅宗对于证悟和传法的看法经常变动,只是在晚期禅宗中,才认为传法更被视为是当一位禅师认可其弟子获得与其同等证悟之境界,那么大乘禅宗就没有「法脉」可言;因为如果「法」是经常变动而前后不一致,必无脉络可寻而可以被称为「传法」;一定是有唯一不可变动的法可以传承,才可以说是有「法脉」的传承,否则都是「人脉」的传承,与「法脉」传承无关。
对于自称是「承继中国禅宗法脉」的法鼓山而言,同意学者主张「禅宗对于证悟和传法的看法并非是不变的,而却是经常变动的」而通过对其论文的审查,对该论文中的主张即是佛陀所斥自身矛盾而不自知「身即是病、是痈、是箭、是蛇、是无常、是苦、是空、是非神」的外道见解,无有慧力加以检择评断;因此,自称「承继中国禅宗法脉」的法鼓山与须闲提外道,都是不能发现自语相违而不能自知「身即是病、是痈、是箭、是蛇」者,必然不可能是大乘禅宗的实证者,不可能承继禅宗法脉,只能承继禅宗的人脉。
 
 佛陀严厉斥责野狐须闲提冒充为禅宗传承的不当。佛陀说,就像天生的盲人,从别人处听到有人说有「清净洁白之衣」。天生的盲人也想获得「清净洁白之衣」。结果有人以「污秽骯脏之衣」欺骗天生的盲人,说是「清净洁白之衣」,盲人无知而接受了。佛陀告诉须闲提,你以双手承接外道的知见,就好像天生的盲人将「污秽骯脏之衣」以双手恭敬领受地被在身上而说「这是清净洁白之衣」,不知那其实是「污秽骯脏之衣」。佛陀问须闲提:这样的人是自己真正知道而说知道呢?还是不知道而说?是自己亲自看到而说呢?还是没有看到而说呢?须闲提外道很诚实地回答:像这样子说的人,其实是不知也不见。
同样的,法鼓山《中华佛学学报》对于Morten Schlütter污秽的见解中,已经否定法鼓山「承继中国禅宗法脉」的主张,并无慧力加以检择评断,却加以认同而「以两手敬受被身」—刊载于《中华佛学学报》中。依照佛陀的问法:这样的人是自己真正知道而说知道呢?还是不知道而说?是自己亲自看到而说呢?还是没有看到而说呢?
佛陀诃责须闲提就像是天生无目的盲人,自己尚未断我见,而不知自身五阴中「身即是病、是痈、是箭、是蛇、是无常、是苦、是空、是非神」,却以是病、痈、箭、蛇、无常、苦、空的五阴所成的「两手抆摸」,来说「此是无病!此是涅槃!」佛陀诃责须闲提尚且不知道应该先持守三归戒等等戒法而令五阴「无病」,尚且不曾断除身见而堕入五阴之中,如何可能知道或亲见涅槃本际呢?如果不能先知道如何令五阴「无病」,却说可以亲证涅槃本际,是没有这样的道理。
由佛陀诃责野狐须闲提的道理,可知判断野狐的原则,系以此人在「身见」上是否「无病」作为判断前提,也就是以实证断三缚结—断我见、断戒禁取见、断疑见—来判断是否为野狐的第一个条件。因为断我见者必然不堕于六见处中,知五阴生灭无我,但有第八识真我如来藏不生不灭,不堕断常二见。凡是断戒禁取见者,必然崇敬佛法僧三宝所传授的解脱智慧与实相智慧而归命之,也会诚实承认自己是否有大乘见道的禅宗传承而不会假冒传承。凡是断疑见者,必然对于生灭法的内容与范围完全明了,并且确信佛陀说有第八识真心而没有任何的疑惑。换言之,若是一个人没有断三缚结的声闻见道作为前提,就不会有后来实证禅宗公案而获得大乘见道的可能。
在中国禅宗史上,如此以有病的两手抚掌(抆摸)充作证悟者的野狐,亦所在多有,结果不免讨得真悟禅师一顿痛打。《联灯会要》卷22,福州覆舡荐禅师:僧问:「如何是师子子?」师云:「善能哮吼。」僧抚掌云:「好手!好手!」师云:「青天白日,却被鬼迷。」僧作掀绳床势,师便打。89
有僧人与覆舡禅师问答,僧人模仿禅师的作为亦抚摸着两掌而说:「好手!好手!」与须闲提口说「此是无病!此是涅槃!」一模一样,两者同样是五阴有病,却谎称有病的手是「好手」或「无病」的野狐,于是野狐僧人便遭覆舡禅师一顿痛打。
因此凡是说法不能如法如理者,就不是「无病」者。例如前述法鼓山《中华佛学学报》赞同Morten Schlütter的见解,已经违反法鼓山自称「承继中国禅宗法脉」的说法,显然其意识不知自语相违,即是五阴身「是病是痈」,显示法鼓山只继承了禅宗的人脉;或者如释性广以断见论错解真实禅为小乘声闻禅断我见的所证,乃至错解为大乘真实禅的断我见……等证量,同样是于五阴身「是病是痈」者,皆是现代的野狐、强良马。佛陀说像这样以「是病是痈」的五阴身,自称「承继中国禅宗法脉」或自认解得真实禅而言已知已见者,终无是处。
以上简介禅宗公案的三种类别,分析禅宗公案的基本结构,并且诠释禅宗公案所指涉关于实证法界本源的意义。此外,本文从阿含部经典中举出三则禅宗公案,以及一则野狐公案,显示阿含部经典记载着许多与中国禅宗公案相同结构的公案,证明中国禅宗源远流长,本是佛世时佛陀亲口宣说的大乘菩萨教法,是确实绍继了佛陀的法脉;同时已证明古印度大乘禅与中国禅的禅宗公案,所指涉实证第八识真心如来藏的本质从不改变。而法界实相是永远不变的法界定理,永不可能被改变或演变,这样前后相传始终不演变、不改变所悟内容的传承,才是真实「法脉」的传承,否则都是徒具表相的人脉传承,与法的传承无关。

六、三乘同闻大乘经典
禅宗公案系大乘菩萨实证真实禅而灭六见之法的大乘见道,那么阿含部经典有许多禅宗公案的事实,代表什么样的历史意义呢?《六祖大师法宝坛经》卷1中说:
复云:「善知识!菩提般若之智,世人本自有之;只缘心迷,不能自悟,须假大善知识示导见性。当知愚人智人,佛性本无差别;只缘迷悟不同,所以有愚有智。吾今为说摩诃般若波罗蜜法,使汝等各得智慧。志心谛听,吾为汝说。」90
慧能大师说他所说的是「摩诃般若波罗蜜法」,而「摩诃般若波罗蜜法」即是三时教(阿含时、般若时、唯识种智时)中,第二转法轮般若时的教法。萧平实在《宗通与说通》中说:
三乘佛法悉依有情自心藏识而说,阿含时偏显蕴处界空,主证解脱果,然非未说第八识空性心;隐覆密意而宣示故。般若时偏显涅槃非是断灭空,偏显藏识空性心之空性-无我性,偏显空性心之中道性-非一切法空之断灭空;所述唯在对治未悟二乘菩提之二乘凡夫,声闻初果亲观十八界空已,不堕「涅槃是一切法空」之邪见故,曾闻佛与大阿罗汉宣示涅槃有本际不灭故;般若时主说藏识中道空性之性,唯在般若总相智与别相智,尚未述及能令佛子成究竟佛之般若种智。为令佛子证般若空性心者能入初地乃至佛地,故说《解深密经》等种智法门,《楞伽经》亦此时摄也。后时中国玄奘大师所判,方是正判,如余无异。91
禅宗所亲证的智慧为「大智慧到彼岸法」(「摩诃般若波罗蜜法」之意译),即是实证「涅槃非是断灭空」、「藏识空性心之空性-无我性」、「空性心之中道性-非一切法空之断灭空」等等智慧,全都属于围绕着实证第八识空性心而生的智慧。在《六祖大师法宝坛经》也有相同的说法:
祖一日唤诸门人总来:「吾向汝说,世人生死事大,汝等终日只求福田,不求出离生死苦海。自性若迷,福何可救?汝等各去自看智慧,取自本心般若之性。各作一偈,来呈吾看。若悟大意,付汝衣法,为第六代祖。火急速去,不得迟滞。」92
《坛经》说明五祖弘忍大师将「取自本心般若之性」作为认证第六代祖的资格。换言之,禅宗祖师以实证「本心」第八识作为核心的智慧,因为第八识真心是生死轮回的主体,是真正不灭的心体而可以作为其他七转识出生的俱有依,93 故称为本心。然而,「取自本心」而实证第八识真心,不仅止于中国禅宗中才如此主张与实证,在阿含部经典中也是如此主张与实证。《杂阿含经》卷44第1178经:
时有婆四咤婆罗门尼,有六子相续命终;念子发狂,裸形被发,随路而走,至弥絺罗庵罗园中。尔时,世尊无量大众围绕说法,婆四咤婆罗门尼遥见世尊;见已,即得本心;惭愧羞耻,敛身蹲坐。尔时,世尊告尊者阿难:「取汝郁多罗僧与彼婆四咤婆罗门尼,令着听法。」尊者阿难即受佛教,取衣令着。时婆罗门尼得衣着已,至于佛前,稽首礼佛,退坐一面。尔时,世尊为其说法,示教照喜已,如佛常法,说法次第,乃至信心清净,受三自归。闻佛所说,欢喜随喜,作礼而去。彼婆四咤优婆夷于后时,第七子忽复命终,彼优婆夷都不啼哭忧悲恼苦。94
经文描述婆四咤婆罗门尼六个小孩连续死亡,因为痛苦思念的关系而发狂,裸身散发到处奔跑而来到佛陀说法的弥絺罗庵罗园中。婆四咤婆罗门尼远远地看见佛陀在无量大众围绕中说法;才看到佛陀说法的场景,婆四咤婆罗门尼就找到自己的本心(见已,即得本心)。婆四咤婆罗门尼找到本心之后,便清醒过来而发现自己裸身散发的窘况,立即缩起身体蹲坐在地。最后当婆四咤婆罗门尼第七个小孩又忽然死亡时,她已不再啼哭忧伤。这是本文所举阿含部经典中的第四则公案,此公案所探讨的佛法义理限于篇幅,略不申论。
婆四咤婆罗门尼「见已,即得本心」的「本心」,就是第八识真心。因为阿含部经典的「本心」有三种意涵:第一种是指第八识真心,即如《杂阿含经》第1178经。第二种是指出家修行本来的目标,例如《杂阿含经》卷38第1070经:
尔时,世尊知彼比丘心之所念,告诸比丘:「汝等莫与是年少比丘语。所以者何?是比丘得四增心法,正受现法安乐住,不勤而得,若彼本心所为:剃须发,着袈裟衣,出家学道,增进修学,现法自知作证:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。」95
本来剃须发着袈裟衣而出家的目的,就是为了获得解脱果证—我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有—的「本心」。因此想要获得解脱果证的心志,亦称为
 「本心」。婆四咤婆罗门尼当时并不是剃须发着袈裟衣的出家僧人,所以并没有求得解脱果证出家的本心。因此婆四咤婆罗门尼「见已,即得本心」,即是找到自己本来就已存在的第八识真心;由于实证第八识真心时,也同时断除我见,因而知道思念忧愁的意识心是生灭虚妄,并且知道自己及死去的六个小孩都有无量的过去世与未来世;所以婆罗门尼答夫偈说,自己的子孙不是只有眼前死去的六个小孩,而是「儿孙有千数,因缘和合生,长夜迁过去,我与君亦然」。96
第三种「本心」是指原来受戒律并遵守戒律的理性心志。例如《中阿含经》卷52《周那经》:
(佛言:)「阿难!云何应与不痴止争律?云何断此争?谓因不痴止争律也。阿难!若有一人狂发而心颠倒,彼狂发心颠倒已,多不净行,非沙门法,不顺法行而说违犯。彼于后时还得本心,诸比丘见已,便语彼曰:『汝曹狂发而心颠倒;狂发心颠倒已,多不净行,非沙门法,不顺法行而说违犯。贤者于后还得本心,贤者可从众求不痴律,众当共与贤者不痴律。』」97
佛陀说有一种称为「不痴」的止争律,应该给与犹如痴狂而无知的人,应该以此断除争论。佛陀说对于「多不净行,不顺法行」者,因为愚痴而不能清楚地分辨清净与不清净的差别,应该给与不痴止争律。例如达赖喇嘛在《藏传佛教世界》中说:
从一般修行无上瑜伽的观点,转化净光根本心以入道的方法,就是要去除粗重心和驱使粗重心的气。方式主要有三:1、透过修气瑜伽(praṇayoga);2、透过四喜经验的运用;3、透过展开出无想状态。……由于我们人的身体结构及所拥有的化学元素之故,即使在平常,我们也时而可以体验根本净光的微细心和无想状态,那就是在睡觉时、打喷嚏时、昏厥时,以及性高潮时。……在这四种自然发生的状态中,给我们体验根本净光最好的机会是性高潮。虽然我们是用普通的「性」这个字眼,但这字眼在此却不能按一般方式理解。它是透过禅定的力量,让明点逆流至顶轮溶化而进行圆融的一个方法,修行双运的前提是行者必须有能力不漏点。98 根据《时轮本续》的解释,性液的外漏对修行是有伤害的,本续中强调行者要能保持自己不外漏,即使是梦遗也不行。许多经续就是在解说行者应如何防止梦遗的技巧,这与佛陀在律戒中的规定有显着不同。99
「根本净光」与「微细心和无想状态」,二者本身就是彼此抵触矛盾,因为在睡觉时、打喷嚏时、昏厥时,以及性高潮时,意识的「微细心和无想状态」,其实是意识处于断灭或无明的状态,根本不可能是「清净」。因此达赖喇嘛错将意识的断灭与无明状态当作是「根本净光」,就是「多不净行、非沙门法、不顺法行」的愚痴无知者,是适合给与「不痴止争律」的对象。因为出家修行想要解脱三界系缚,必然至少要先解脱于男女欲所系缚的欲界,只要男女二根接触即是严重系缚,不论性液流出漏点或不漏点,皆堕于粗重欲界的生死轮回之中,故佛陀建立「出家不淫戒」作为理性出家戒律的「本心」。因此违反应持守的「出家不淫戒」或「在家不邪淫戒」,就像是一位丧失理性持戒「本心」的疯狂者。
然而婆四咤婆罗门尼是因丧子而发狂,并不是不持守不邪淫戒而发狂,所以来到佛陀说法现场时「见已,即得本心」,就是实证第八识真心,与理性遵守戒律的「本心」的意义也就不同。婆四咤婆罗门尼因为实证永恒存在而贯串三世的第八识真我,因此看见自己过去无量世与无量众生彼此互为眷属子孙,所以婆罗门尼答夫偈说:「子孙及宗族,其数无限量」100;可是众生因为不证第八识真我,不知众生彼此其实皆曾互为眷属子孙,所以婆罗门尼答夫偈说:「彼彼所生处,更互相残食。」101 由婆罗门尼的答夫偈可知,婆四咤婆罗门尼所证的「本心」确实是第八识真我,而与阿含经中其他二种「本心」的意义不同。
特别值得注意的是,达赖喇嘛所说领受男女交媾的「性高潮」,其实是污秽的欲界系缚,正当乐空双运中的极专注的离念觉知心是入胎受生后始有,世世不同一心,是本无今有之后生心;既非本已存在的本心,更非清净之心,根本不可能有「清净」可言,因为这与佛陀在戒律中的规定有显着不同。既然达赖喇嘛明知将性高潮当作是体验「根本净光」的最佳机会,这与佛陀在戒律中的规定有显着不同;可是达赖喇嘛仍然坚持在睡觉时、打喷嚏时、昏厥时以及性高潮时,只要能够以不漏点为前提而乐空双运,就是体验「根本净光」的最佳机会。因此达赖喇嘛「藏传佛教」的本质,根本就是不信仰佛陀教法的喇嘛教而不是佛教。因为「藏传佛教」真正信仰的是以邪淫、杂交为核心的男女双身修法,也就是莲华生(生卒年不详,约八世纪印度人)与宗喀巴(1357-1419)一脉相传的婆罗门教的「谭崔瑜伽」(即Tantra yoga,旧译为「坦特罗瑜伽」)。
宗喀巴在《菩提道次第广论》最后止观二章中,鼓励大众要接着勤修《密宗道次第广论》的明禁行—无上瑜伽—乐空双运,乃至鼓励说,尚未完成菩提道的实修内容以前,也可以勤修密宗道的明禁行无上瑜伽;然后在《密宗道次第广论》中显示出「藏传佛教」以男女双身修法为核心教义的本质。所以在实修「密灌顶」中,宗喀巴主张应该「姊妹或自女,或妻奉师长」102,即是将自己的姊妹、女儿、妻室同时奉献给喇嘛上师实修男女双身修法,以乱伦、杂交的方式取得男女所泌淫液,美名其淫行为「清净金刚生智水」103,然后以淫液灌入弟子口中,名为「以无垢宝为灌顶」104。宗喀巴以男女乱伦杂交中性高潮之污秽淫液,竟称之为「清净」、「智水」、「无垢宝」,显示「藏传佛教」完全颠倒世间法及出世间法对于「清净」、「智慧」与「无垢」的认知,是极为邪恶的本质,也是愚痴之极者。为何达赖喇嘛与宗喀巴、莲华生皆一脉相传?因为宗喀巴在《菩提道次第广论》中说:
总之雪山聚中前弘圣教,谓圣静命及莲华生,建圣教轨。然由支那和尚堪布解了空性未达扼要。以是因缘谤方便分,遮止一切作意思惟,损减教法;为莲华戒大阿阇黎善破灭已,决择胜者所有密意,为恩极重。于后宏圣教,则有一类妄自矜为善巧智者及瑜伽师,由其倒执相续部义,于教根本清净梵行,作大损害;为此善士善为破除。复能殄灭诸邪执著,弘盛增广无倒圣教,故其深恩普徧雪山一切众生。如是造论光显能仁所有密意。105
宗喀巴在《菩提道次第广论》中所谓「决择胜者所有密意」,即是男女双身修法的乐空双运淫乐境界;因为男女双身修法是属于邪淫之法,不能获得世人普遍的认同,只能隐身于屏内「秘密修证」,故称为不能令人眼见的「密意」。甚至于初次参与密灌顶之弟子也必须「故遮其面,非彼手眼所及」106,惟恐弟子「见而不信」107;因为藏传佛教喇嘛上师以「如来化汁与自菩提心无二」108,也就是将淫液(如来化汁)谎称为实证智慧的「菩提心」,稍有世间智慧者皆不能信,因此在密灌顶中必须遮蔽弟子眼目,弟子才能吞得下喇嘛漏点出来的淫液。
宗喀巴认为当时支那和尚堪布对于男女双身修法中根本净光的微细心和无想状态的「空性」并不了解(解了空性未达扼要),所以最后被莲华戒(约740-795)所破、所灭(为莲华戒大阿阇黎善破灭已);这是因为胜利者莲华戒决择了男女双身修法的「所有密意」。宗喀巴认为有些瑜伽师对于男女双身修法的「教根本清净梵行」有错误的认知,因此对男女双身修法的「教根本清净梵行,作大损害」。宗喀巴为了承继莲华戒「殄灭诸邪执著,弘盛增广无倒圣教,深恩普徧雪山一切众生」的法脉,所以著作《菩提道次第广论》,将他所误会的显教修证的声闻法与佛法定位为中士与上士道,再将密教中与三乘佛法完全无关的双身法定位为超越上士道后进修的内容,以光显胜者莲华戒所决择男女双身修法的「所有密意」,引导学习《菩提道次第广论》而无法脱离意识我见者,将来进入密教的双身法中。
不论是达赖喇嘛的《藏传佛教》或者宗喀巴的《菩提道次第广论》、《密宗道次第广论》,109 全都是以男女邪淫双身修法作为核心,而这与佛陀在律戒中的规定有显着不同。那么对于出家僧人所应该持守的「不淫戒」,达赖喇嘛主张只要「有能力不漏点」(不射精),即使是乱伦杂交也是符合黄教教主宗喀巴的「教根本清净梵行」;但是这与佛陀在律戒中的规定有显着不同,于是就符合给与「不痴止争律」的时机。因此「藏传佛教」从莲华生、莲花戒、宗喀巴到现代的达赖喇嘛,都将邪淫的双身修法当成「教根本清净梵行」,就是已经失去原来理性持戒的「本心」,成为追求欲界男女邪淫之乐的邪恶宗教。因为「藏传佛教」的「教根本清净梵行」,与佛陀在律戒中的规定有显着不同,因此「藏传佛教」根本不是佛教,也不是真生马,而是假称佛教的强良马,本质是与佛教截然不同的邪淫喇嘛教。
由此可见,「藏传佛教」中说的「教根本清净梵行」、「清净行」、「空性」、「清净」、「智水」、「无垢宝」、「根本净光」等等名相,在「藏传佛教」中全都指向男女邪淫杂交的双身修法,本质不净而无智。「藏传佛教」以实修男女双身法必须隐身于屏内,不能让人眼见的「所有密意」乐空双运,因此自称为「密宗」或「密教」。
 
然而 ,佛教真正的「密宗」或「密教」,其实是大乘禅宗的证悟内容。因为不论在古印度或中国地区,大乘禅宗公案的场景一向皆在大庭广众之中宣说;可是公案所指向大乘见道所证的第八识真我,一切在场的诸天、诸龙、诸人等等部众同闻时,皆不能知大乘菩萨所亲证的智慧内涵。所以只有能够在大庭广众之中实证大乘见道,而使一切二乘圣者与天龙八部皆不能知的大乘禅宗,才能称为佛教中真正的「密教」与「密宗」,故藏传佛教并非佛教中真正的密宗。如《央掘魔罗经》卷2所载:
(尔时央掘魔罗谓满愿子言:)「彼诸众生亦复如是,好邪恶正,不乐见佛及如来藏,去来现在、不生信乐,如彼猫头鹰好暗恶明。如人长夜修习邪见,染诸外道不正之说,以宿习故今犹不舍;彼诸众生亦复如是,久习无我隐覆之教,如彼凡愚染诸邪说,去来现在不解密教,闻如来藏不生信乐,非余众生。」110
鸯掘魔罗菩萨说,众生因为无始劫以来不曾实证第八识如来藏,所以不乐于见到诸佛,亦不乐于实证如来藏,从过去、现在到未来都会这样;除非是长久劫已经亲近诸佛或者已经实证如来藏的菩萨,才会乐见诸佛与乐证第八识如来藏。由于众生长久所学习的内容,都是不能实证第八识真我的无我之法,以及被五阴所隐密遮覆的世间教法;因此从过去、现在以及未来,对于佛教中可以实证法界实相的「密教」都不能了解;这些不能理解佛教中真正的「密教」,就是听闻如来藏却不愿意相信的众生。因此,佛教真正的「密教」与「密宗」,其实就是《阿含经》所记载佛陀亲口宣说第二、三转法轮的大乘般若与唯识诸宗;而中国禅宗在大庭广众下令人摸不着头绪的公案,是在大庭广众之中公开教导佛教的秘密法,只有当机之人才能当场悟得,正是佛教中密教与密宗的独特表征。关于佛教中真正的「密教、密宗」的议题,限于篇幅,则略不申论。111
从《杂阿含经》第1178经描述「世尊无量大众围绕说法,婆四咤婆罗门尼遥见世尊;见已,即得本心」的场景,即是佛陀在第二转法轮般若时开演大乘般若诸经,而大乘菩萨婆四咤婆罗门尼在「遥见世尊」的当下实证第八识真心的场景。因为当时二乘声闻缘觉与大乘菩萨共同参与般若法会,所以当场亲见的二乘人也可以知道这是大乘菩萨见道,是实证第八识如来藏的公案,所以记载为「见已,即得本心」,因此《杂阿含经》第1178经,即是佛教三乘的修行者共同见证大乘经典由佛陀亲自演说的文献证据。
阿含部经典记录大量大乘经典的文献证据,并不仅止于《杂阿含经》第1178经而已。本文举证阿含经中另外三则禅宗公案,以及一则野狐公案,也都是《阿含经》中所载佛陀亲演大乘经典的文献证据。除此之外,《杂阿含经》中明白宣说「真实禅」与「方便禅思」的差异,除了显示「大乘禅」与「小乘禅」的不同之外,同时也证明佛陀不但宣说「小乘禅」,也亲口宣说大乘教法的「大乘禅」。还有更多证明大乘教法是佛陀亲口宣说的文献证据,来自许多大乘法义探源于《阿含经》的著作;因为从《中阿含经》之《蜜丸喻经》的道理可知,大乘法义可以探源于阿含经,就是证明大乘经典是佛陀亲口宣说的文献证据。本文综合上述所举证阿含部经典的文献证据可知:三乘同闻大乘经典是历史的事实,此项事实证明「大乘是佛说」,是无可推翻的历史事实。

七、结论
中国禅宗的大乘禅法,因为隐覆说义的关系,世人都不能正确地理解。因此中国禅宗的禅法便与世间的茶艺、气功、静坐、禅定、书法、建筑、园艺等等结合,也都称为「禅」。从本文对于禅宗公案构成的义理而观,这些世间百样的技艺与境界,确实可以成为禅宗公案无所不包的场景之一;因为一切世间境界与知识,皆不能离开禅宗公案所实证永恒存在的第八识如来藏而存在,所以皆与大乘禅法有关。但是,一切世间知识与境界所含摄百样技艺的技术与技巧,都不是大乘禅法,也都与大乘禅毫无关系;因为这些都只是世间诸法,学习所得也都是生灭法而非不生灭法,不是实证出世间永恒存在的第八识如来藏。
由于修学大乘禅的目标是实证第八识如来藏的「密意」,也不许错悟者继续误导众生,因此中国禅宗具有实证性批判的本质,这个宗风也一直在历代证悟者间流传不绝;而且实证第八识如来藏,也是实证法界实相获得灭六见之法的实相智慧,因而含摄小乘只灭前五见处与部分第六见处的「方便禅思」,因此中国禅宗的实证性批判,具有三乘菩提的完整智慧,不似小乘声闻圣者完成小乘禅观以后只能获得二乘菩提的智慧,不能获得大乘菩提智慧。因此只有实证大乘真实禅的大乘菩萨,才有能力正确解读佛教经典,而使得《蜜丸喻经》所宣演实证性批判的重要性,超过其他文献学与诠释学的所有方法。由于解读佛教经典必须有专属于佛教贤圣所实证的智慧内容,因此当世人只以一般的研究方法,例如文献学文本批判的方法或诠释学方法来理解佛教经典义理时,皆极难理解与分辨不同经典的差异。譬如释印顺在《中国禅宗史》中说:
印度方面的传承,达摩门下早已忘了。112……那只有参考古典—引用上列三书的传承,或不免误会(如以达摩多罗为菩提达摩);或者发现有问题,就不得不凭借想象,编造法统。113……本书所着眼的,是从印度禅演化为中华禅。印度传来的达摩禅,从达摩到慧能,方便虽不断演化,而实质为一贯的如来(藏)禅。114……达摩开示道育、慧可说:「深信一切含生同一真性,但由客尘妄覆,不能显了」,确为如来藏的教授。如来藏说在经中,浅深不一。通俗些的,如如来相好庄严,在众生身中本来具足,与神我说是非常近似的。这比之无著系的唯识所现说,龙树系的一切皆空说,确是容易为一般人(特别是有神我信仰的)所信受的。115
释印顺虽然说禅宗「实质为一贯的如来(藏)禅」,可是却将「印度禅」局限于「达摩禅」,意谓中国禅宗其实只是「从达摩到慧能」的不断演化,达摩以前的法统早已忘了,就不得不凭借想象,编造法统。如此只凭文本批判的方法,对于自己不能或不愿具体提供文献证据的其他历史事实,便一概推翻,一概斥为想象、编造;可是其所推翻并斥为想象与编造的主张本身,亦没有任何文献证据成为单凭想象而作的一家之说;这说明释印顺对于自己的主张以及所欲推翻的主张双方,同样都没有文献上的证据依凭,指责他人所说史实时竟自己公然违背文本批判应遵守的原则。因此以文本批判方法进行文本间的比对,只要有文献证据不能衔接之处,便有「以不知为不有」的怀疑论者,如释印顺大力推翻实证者的真实传承。
释印顺认为中国禅宗「实质为一贯的如来(藏)禅」,其实是对于中国禅宗大乘禅的本质进行否定。因为释印顺先将只能使人成为阿罗汉或缘觉的声闻解脱道妄自提升而视为成佛之道,再将佛陀与大乘菩萨所证能使人成佛的第八识如来藏贬抑而视为「外道神我」的信仰,因此说「与神我说是非常近似的」、「容易为一般人(特别是有神我信仰的)所信受」,引起佛教徒疑心乃至相信如来藏同于「外道神我」。然而,「外道神我」是堕于六种见处的常见外道,不外于识阴的意识境界;实证第八识如来藏者,则不堕于六见处,所证是能生识阴的第八识如来藏而不堕于识阴中,能生与所生之间主从分明,不可能混淆;所以大乘禅宗所实证的第八识如来藏,与「外道神我」堕于五阴、堕于想象猜测截然不同,一点点都不近似。
释印顺举「一般人(特别是有神我信仰的)」,似乎意谓自己是出家僧人而不属于「一般人」,更不属于「特别是有神我信仰的」。但其实「一般人」已包括未悟的出家与在家,其中皆有「神我信仰」的常见者,也都有「不信神我」的断见者;更有一类未悟或已悟的「如来藏信仰」的出家或在家而不堕常见或断见的正见者,因为如来藏是真正永恒存在之法,故不堕于断常二见,更不堕入三界世间法所摄的「外道神我」中。释印顺没有第八识如来藏的正信,又自说不是「神我信仰」的「一般人」,因此释印顺的根本思想就是一位断见论者。又因曾读过破斥断见外道的经中正教,于是恐惧成为断见外道,回头建立细意识常住说,主张细意识不是识阴所摄,仍然堕入意识及识阴中;因为他在书中自称开悟所证得的是非识阴所摄的直觉,116 还是识阴所摄的意识心,因此释印顺具足断常二见。
释印顺以文本批判的文献学方法著作《中国禅宗史》而主张「着眼的是从印度禅演化为中华禅」,因此获得采用同样方法的日本学者的推崇。但是释印顺与日本学者所共知的「印度禅」,竟然完全没有引用任何阿含部经典中明载的禅宗公案,也没有引用阿含部经典对于大乘禅与小乘禅的解说。那么就学术研究的立场来看,释印顺的《中国禅宗史》,或者是日本学者忽滑谷快天的《禅学思想史》,都是对「印度禅」有错误认知的研究,皆是没有完整正确采用文献证据的错误研究。
因此在佛学研究上只采用文献学与诠释学方法,而缺乏实证性批判的能力,必然不能正确引用文献证据,乃至对文献产生错误的判读。例如忽滑谷快天在《禅学思想史》中,虽然有引用《杂阿含经》第926经关于「真实禅」的经文,却错误地判读为〈仿髴祖师禅之杂阿含经〉,117 因为没有能力发现《阿含经》中有许多与中国祖师禅相同的公案与解说,所以错以为《杂阿含经》第926经是「仿髴祖师禅」的孤立而特异的经文。因此《中阿含经》之《蜜丸喻经》所宣说实证性批判的方法,是优先于文
 献学与诠释学而必须采用的研究方法。若是忽略实证性批判的方法,其研究佛教任何经论教典的结论,必然不具有有效性与可靠度。
本文探源中国禅宗于阿含部经典,证明第二转法轮般若时的大乘禅,是佛陀亲自教授的成佛之法,而且是声闻、缘觉、菩萨等三乘人共同亲自听闻的大乘经典,只是被声闻圣者结集成为二乘经典的内容与形式。阿含部经典是佛陀入灭后,首先结集的经典。虽然随后不久立即在七叶窟外结集的大乘经典引发现代学者的一些争议,118 也有千年后秘密大乘的密续所引发的现代学者一些争议;但本文认为即使是佛陀入灭二千五百年后的现代,透过采用实证性批判的方法,进行阿含部经典的研究与判读,可以解决关于大乘经典的争议。例如阿含部经典中丰富的公案与解说,以及本文尚未举证的极多大乘佛法的名相,119 即可证明「大乘经典是佛说」;而根源于「秘密大乘」的「藏传佛教」,因为修法、教理、实证内涵与戒律明显与佛教全面相违,不但从大乘经典所有教义中可以证实此一事实,也可以从《阿含经》的所有教义中获得证实,因此秘密大乘非佛说,专弘秘密大乘的藏传佛教当然也不是佛教。120
本文认为阿含部经典有丰富的大乘法义,即使是主张「大乘非佛说」的释印顺,对属于大乘法义的性空学、唯识学、如来藏思想也探源于阿含部经典,证明大乘经典确实是佛陀亲口宣说的法义。既然阿含部经典是佛陀具足宣说三乘菩提之后所结集的经典,那么在声闻圣者结集的阿含部经典朴素的文字中,必然显示不回心的声闻缘觉圣者同时与会听闻大乘法教的事实,也必然可以透过实证性批判方法的学术研究,从阿含部诸经中显示出三乘菩提法义的层次不同,乃至显示出三时说法的差别性。因此本文认为采用文本批判、文献学与诠释学的研究,并不是正确而合理的方法;而在文本批判、文献学、诠释学的研究中,必须加上采用实证性批判方法对阿含部经典进行大乘法义的研究与判读,才是对阿含部经典研究的正确方法。
 

 

 
 
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