三、价值的体系与根源

 在进行伦理学核心命题的讨论前,应该先进行价值体系的探讨。自古以来哲学 家对于「什么是善?」无法正确定义,对于道德判断的复杂性产生无法解决的困扰, 以及对于道德根源无法正确探讨,其中的重要原因就是欠缺客观而可验证的价值体 系,以致于无法正确地探讨伦理上的核心命题。也就是说,对于自然界的现象所呈 现的内容,无法建立客观合理的价值体系加以评价,就无法正确地定义善、恶与正 义等命题,也就无法判断何谓道德,因此无法真正实践道德;譬如无正当理由而滥 告佛教界人士,借此取得自己不应有的世间利益,即是依于「我爱」而产生的现象, 故「我爱」不可能建立为道德的根源;这样的现成事例,已经证明释昭慧的主张是 不正当的。因此,探讨伦理学时,另一个同样重要的命题,其实是价值体系的命题。 林火旺在《伦理学》中说: 从上述的讨论中,可见道德冲突往往是由价值冲突所衍生,如果我们能明 确知道价值的高低或优劣,如上述第二个例子,则道德的冲突性或两难的 处境就会降低;如果我们无法决定价值的优劣,价值的无法取舍就转换成 道德判断的不确定性。因此价值判断是道德理论的核心,价值的增减似乎 可以决定行为该依据什么样的道德原则,而道德争议和价值争议往往是事 物一体的两面,所以也许我们可以说:任何一种道德理论都预设了某种特 殊的价值理论。36 如果没有客观合理的价值体系而形成共识的话,那么对于所有伦理学核心命题的讨论,也将没有共识。譬如,当我们要衡量两个东西的长度时,如果这两个东西 没有办法靠在一起比较,那么我们便需要一把尺。特别是,如果两者的大小悬殊时, 我们可以直觉的判断,可是当两者大小愈来愈接近时,我们的判断就愈来愈显得困 难而终于失去判断的能力,便会发现尺的重要性。这也就是为什么人类有基本共通 的道德原则,可是在实际的应用上却又产生种种不能解决的困惑而无法实践道德的 重要原因。因此,本文认为在讨论伦理学命题前,应该先探讨价值体系。 哲学的命题中,价值论(axiology)是其中一个重要的命题,已经有许多的讨论。 本文限于篇幅的关系,无法进行全面性的论述。但是,综观现有的价值论所讨论的 对象与内容,都是以狭隘的宇宙观而进行讨论,无法正确的讨论价值体系。佛教的 宇宙观、价值观都是以理性客观的科学精神来验证宇宙与生命的事实,但本文无法 在有限的篇幅中就宇宙观进行探讨,留待未来作后续的研究题目。因此,本文认同 林火旺所说「任何一种道德理论都预设了某种特殊的价值理论」,但是问题的核心 是:哪一种的价值理论才是具有符合法界事实真相而具有可以验证的客观基础?哪 一种价值体系才是对于所有有情有最终极的福利,以及最终极的幸福?也就是讨论 生命的终极意义与价值,这是探讨价值体系所应该关注的焦点。换句话说,如果价 值体系没有客观而可以重复验证的事实基础,那么这个价值体系就是虚幻的想象而 没有意义。又,如果这个价值体系是短暂的,那么这个价值体系将在获得之后,迅 速地又再失去价值。因此,符合不受时间与空间限制的道德判断,必然也要有跨越 时间与空间限制的价值体系作为判断的基准,而此价值体系一定是以客观而永恒的 事实作为基础,这样才是真正稳定而坚固的价值体系而可以作为实践道德的标准。 在说明佛教的价值体系前,上述引文中的第二个例子与价值体系的讨论有关, 兹摘录如下: 又譬如:张三在赴约途中看到路边发生一起车祸,一个摩托车骑士遭汽车撞 倒,肇事的车子却加速逃离现场,张三有道德上的义务前往救援,但是一旦 张三执行救人的责任,就会使他无法及时赴约,这时候张三应该怎么办?在 这两个例子中37,不论张三真正应该怎么做才合乎道德要求,当我们替张三 设身处地,考虑他应该如何行动时,「张三从事哪一个行动比较有价值」是 一个相当重要的考量。在第二个例子中,我们一般会认为张三应该救人,因为生命的价值高于遵守诺言的价值,除非张三的毁约也会危及到其他生命, 否则张三不应该见死不救。38 在这个例子中,生命的价值位阶在人类的心中是极高的,通常都会高于其他物 质享受层面的价值。为什么会有这样的价值判断呢?因为在前一章波斯匿王与七国 王讨论的案例中,对于维持自己生命生存的「我爱」的价值位阶是超过所有五欲享 受的位阶。西方的宗教也同意这样的看法,并代表着人类对于价值的基本判断,《新 约全书》〈马太福音〉16:25-26: 因为凡要救自己生命的,必丧掉生命,凡为我丧掉生命的,必得着生命。人若 赚得全世界,赔上自己的生命,有甚么益处呢?人还能拿甚么换生命呢?39 「赚得全世界」代表身外我所拥有的领域、财富、眷属、名声等等,佛教中称 之为「外我所」;此处「生命」指的是人类的色、受、想、行、识等五阴,分别代表 身体、苦乐的感受、企图与目标的想法、种种身口意的活动、对于色声香味触等外 境的辨识。其中色阴指称属于生命中物质色法部分的身体,受想行识则指称能够分 别外面五尘境界,属于生命中心法部分的六识功能,佛教将色法与心法两者合称为 「内我所」。 「内我所、外我所」中所称的「我」,就是具有「我爱」功能的第七识末那—— 不道德的根源。因此,在人类的价值体系中,至少有三个从高到低的位阶:第一阶 为「我爱」所指的自我存在,第二阶是身心功能的内我所,第三阶为身外之物的外 我所。「人若赚得全世界」是说明,外我所的财富价值比不上内我所的生命价值,因 此「人若赚得全世界,赔上自己的生命,有甚么益处呢?人还能拿甚么换生命呢?」 正是代表着内我所的价值远高于外我所的价值。 「要救自己生命」正是代表着第七识的「我爱」——「要救自己(第七识的) 生命(五阴)」,而第七识会有这种想「要救自己生命」的重要原因,是它本身没有物质的功能,也缺乏前六识分别六尘的功能,它本身对于五尘只有极差的了别功能 ——只能了别五尘所显示法尘的大变动。「得着生命」说明基督宗教承认人类的生命 可以重新获得的事实。可是,「凡要救自己生命的,必丧掉生命」的叙述并不完全正 确;想救五阴永远存在是不可能的,因为五阴本质都是生灭变异之法,出生之后必 然灭尽,因此即使千方百计「要救自己(此世的)生命的」都「必丧掉(此世的) 生命」,这是生灭法的法性所必然产生的事实,不是上帝的律令。但是,假使由于行 善而失去此世的生命,能够因此而永远不再获得来世受苦的生命吗? 「凡为我丧掉生命的,必得着生命」,这是错误的叙述;因为在耶和华出生而成 立宗教信仰之前,完全不知有耶和华,但已有许许多多的生命出现与存在,亚当与 夏娃被逐出伊甸园外之前已经如此,《旧约》对此一事实并不讳言。即使在非基督宗 教的教化区,从来都不知道有耶和华,也仍然不断地有生命一直出现而没有止息的 现象。因此,生命不必为了任何宗教而存在,生命也不为其他任何人而出现,生命 都是为了自我而存在与出生。这就是代表第一阶「我爱」的价值高于内我所五阴的 价值,因为内我所五阴的存在与出生,都是为了「我爱」而发生。有「我爱」的存 在,则必然得到五阴而永不停息,永远流转生死。 综合上述的讨论,可以得到有情基本的价值体系,「我爱」高于「内我所」,「内 我所」高于「外我所」,并且符合递延律40。也就是从人类追求自我生存作为前提下, 所获得的价值体系位阶。这样的阶位亦符合前一章结论「唯『我爱』者,最胜最妙, 无比无上」。可是依据前一章的讨论,作为第一阶的「我爱」,其实是不道德的根源, 那么不道德的「我爱」如何可以是道德价值体系中的最高位阶呢? 以「我爱」为道德的最高位阶,是以有情求生本能的世间价值体系,是为不道 德的价值体系。然而,求生本能的世间价值是唯一的价值体系吗?法国革命期间的 口号:「不自由毋宁死」41,是一种愿意放弃生命而追求的普世价值。可是这种追求 所获得的普世价值,仍然只是要在人类的世界来实现的价值观,是以杀害生命的革 命手段来获取自由的价值,是系属于人类狭隘世界观下的普世价值,其实仍然是世间价值体系。因为,不自由是痛苦的,而且不自由的程度已经到达无法生存的地步, 而制造不自由的痛苦者是不道德的,所以必须采用不道德的手段来终止不道德。因 此,法国革命只是在生存的痛苦下愿意暂时放弃生存以解决世间的痛苦,仍然是追 求当世的生命可以生存在比较不痛苦的世界;不论是强加痛苦于他人的统治者,或 是领受不自由痛苦的被治者,双方在本质上仍然是属于「我爱」的不道德的价值体 系,仍然是「集群动物的道德」,都由双方的「我爱」而产生的不道德与反抗,显示 「我爱」不能成为道德的根源;是故释昭慧以「我爱」作为道德的价值体系,是错 误的建立。 佛教的价值体系是具足世间与出世间的层次,称为十法界。十法界分为第一阶 佛法界,第二阶菩萨法界,第三阶缘觉法界,第四阶阿罗汉法界等四圣法道;以及 第五阶天法界,第六阶阿修罗法界,第七阶人法界,第八阶饿鬼法界,第九阶畜生 法界,第十阶地狱法界等六凡业道,共十法界。六凡业道是以「我爱」为核心的不 道德的价值体系,而四圣法道则以更高的价值——层次不同的无我解脱智慧——作 为绝对善的道德价值体系。因此,佛教的自由意志的抉择智慧是包含业道的抉择智 慧以及法道的抉择智慧。 十法界是佛教作为道德判断所依据的价值标准。其中六凡业道——天、阿修罗、 人、饿鬼、畜生、地狱——在《长阿含经》卷 18-20,分别以〈忉利天品、四王天 品〉说明欲界天的生存环境及五阴,〈阿须伦品〉描述阿修罗的生存环境及五阴,〈地 狱品〉说明地狱有情的生存环境及五阴,〈阎浮提州品、郁单曰品〉说明人的生存环 境及五阴,这四种业道众生有直接的经文说明。至于畜生道,与人类有共同的生活 环境,可以在现实生活中亲眼看见。《长阿含经》有〈龙鸟品〉作为地居天的畜生道 的补充。另外,饿鬼道与人类境界极为相近,因此常为人类所相应而被感知,故无 专品说明。例如,《长阿含经》: 「阿难!汝闻跋祇国人恭于宗庙,致敬鬼神不?」答曰:「闻之。」「阿难! 若能尔者,长幼和顺,转更增上,其国久安,无能侵损。」42 时,有鬼神居在雪山,笃信佛道,即以钵盛八种净水,奉上世尊。佛愍彼故, 寻为受之。43
六种业道是可以在人类的生活中体验观察而实证的。譬如,有人天生富贵,衣 食无缺,不必劳动,身体强健,无有病累,眷属满足,一生极尽五欲的享乐,即是 近于天的境界。也有人生在贫苦饥渴之地,饮食难求,形体消瘦,腹大如鼓,即是 近于饿鬼的境界。也有人身受种种疾病伤残等等极端痛苦而不能停止,求生不得求 死不能,即是近于地狱的境界。除此之外,六种业道可以修学禅定发起天眼明而实 际验证之。《长阿含经》卷 7〈弊宿经〉: 迦叶又言:「汝今生存,识神出入,尚不可见,况于死者乎?汝不可以目前 现事观于众生。婆罗门!有比丘初夜、后夜捐除睡眠,精勤不懈,专念道品, 以三昧力,修净天眼。以天眼力,观于众生:死此生彼,从彼生此,寿命长 短,颜色好丑,随行受报善恶之趣,皆悉知见。汝不可以秽浊肉眼,不能彻 见众生所趣,便言无也。婆罗门!以此可知,必有他世。」44 阿含部的经文记载迦叶童女,以实证的方法反驳否定有三世的弊宿婆罗门:对 于人类生存的时候,随时都有八种心识出入于内外境界而运作,尚且不能观察,何 况死亡时心识的出入,又如何有能力观察?佛弟子以禅定力与智慧力修学清净的天 眼明,以天眼明的能力,观察众生从此处死亡而往生他处,也有从他处死亡而往生 此处;寿命的长短,身材面貌的好坏,随着善恶行为而往生到六种善恶业道(随行 受报善恶之趣),都是可以知道而看见。不可以因为自己污秽混浊的肉眼,不能看见 众生往生于六种业道,便说没有六种善恶业道。由此可知,佛教是以实证天眼明的 方法来验证六种业道的真实存在,依于实证的智慧而具有抉择业道的智慧。至于佛 教修习三明六通45 的方法,非本文探讨的主题,故不予介绍。 四圣法道在《阿含经》中也有经典的记载,《杂阿含经》卷 46: 佛告大王:「正使婆罗门大姓、刹利大姓、长者大姓,生者皆死,无不死者。 正使刹利大王灌顶居位,王四天下,得力自在,于诸敌国无不降伏,终归有 极,无不死者。若复,大王,生长寿天,王于天宫,自在快乐,终亦归尽, 无不死者。若复,大王,阿罗汉比丘诸漏已尽,离诸重担,所作已作,逮得 己利,尽诸有结,正智心善解脱,彼亦归尽,舍身涅槃。若复缘觉善调善寂, 尽此身命,终归涅槃。诸佛世尊十力具足,四无所畏,胜师子吼,终亦舍身,取般涅槃。以如是比,大王当知:一切众生、一切虫〔蟲〕、一切神,有生 辄死,终归磨灭,无不死者。」46 上述经文有三种意涵,首先是说明世间确实有阿罗汉、缘觉(即辟支佛)、佛陀 的存在;第二是说阿罗汉、缘觉与佛陀的存在并不是脱离世间而存在;第三是说解 脱的实证是在世间苦中解脱,不是离开世间而说解脱,是实践道德的真正意涵。对 于菩萨亦有记载,《中阿含经》卷 13: 于是,世尊叹弥勒曰:「善哉!善哉!弥勒!汝发心极妙,谓领大众。所以 者何?如汝作是念:『世尊!我于未来久远人寿八万岁时,可得成佛,名弥 勒如来、无所著、等正觉、明行成,为善逝、世间解、无上士、道法御、天 人师,号佛、众佑。』」47 佛陀住世时,有千余位的阿罗汉,但是都没有被预记后补佛位,因为决定性阿 罗汉是不受后有,也没有未来生。可是,在比丘众中却有一位弥勒比丘被佛陀所受 记,将于未来久远时在释迦牟尼佛之后成就佛道。显然,弥勒尊者的修行层次必然 是仅次于佛陀,而且是高于阿罗汉及缘觉。奇特的是佛陀赞叹弥勒尊者说:「汝发心 极妙,谓领大众」,意谓弥勒不仅在佛世时以比丘身帮助佛陀统领三乘部众,在佛陀 大般涅槃后,在未来久远的时间中都将由弥勒尊者统领大众,这样的作法「发心极 妙」而与阿罗汉及缘觉不受后有,有着极大的差别,此种圣人称为菩萨。这段经文 有相同的三种意涵:确实有菩萨法界,菩萨不离世间而存在,解脱而不离世间。也 就是说,四种法道的存在并不是独立于六凡业道之外而存在,四种圣人的存在是在 六种业道之中生活着。四种圣人所成就的解脱智慧与实相智慧有所不同,故法道抉 择亦有不同,因此形成三乘法义的差别。然而,四种圣人在与六凡众生共同生活的 当下实践道德,由于皆有解脱智慧而与六凡众生有截然不同的道德表现。 我爱、内我所、外我所的价值位阶,在六种业道之同一个业道内的众生,都有 这样的价值位阶。而六种业道之间价值位阶高低不同,从高至低依序为从天至地狱。 六种业道间的价值不同,在《阿含经》有记载,《长阿含经》卷 7: 迦叶言:「诸天亦尔。此阎浮利地,臭秽不净。诸天在上,去此百由旬,遥 闻人臭,甚于厕混。婆罗门!汝亲族知识,十善具足,然必生天,五欲自娱,快乐无极;宁当复肯还来,入此阎浮厕不?」48 这是说明业道的生存环境(外我所)有清净与污秽的差别,有富足与贫乏的差 别,因此令众生产生不同的效益,由于效益的领受不同而建立世间业道的价值体系。 上述经文描述人类所生存的环境,相对于天法界而言,其实是臭秽不堪的,没有天 人愿意踏入人法界,就像人不愿掉到厕所粪秽中一样。人类自己不觉得生存环境的 污秽,正如畜生道的粪蛆虫悠游在粪坑中快乐生活而不自觉污秽,是相同的道理。 因此,从《阿含经》各品对于六种业道的了解与比较,便会产生世俗的价值位阶高 低的次序。同理,其他六种业道中价值位阶的比较,限于篇幅不再一一举证。 此外,业道的内我所——五阴的功能作用,是更为重要的价值。五阴的功能作 用,亦称为功德,即是功能德用的意思。什么是功能与德用?也就是说,五阴有造 作业行及领受顺违果报的功能,而此功能有道德上的作用,因此而形成六种道业的 种种差别,也显示出业道功德的效用价值。人类有家庭伦理次序的道德观念,因此 人类五阴和合运作而能够以前六识辨识父母、兄弟姐妹、子女等等血缘关系与姻亲 关系,便产生慈爱、孝顺、供养、布施等等道德能力,实践道德之后,便能够往生 更高的业道。反之,畜生道众生前六识的功能无法辨识伦理亲疏的关系,使得畜生 道众生相对缺乏实践道德的能力,因此提升业道极为困难,多数只能等待恶业消尽。 例如,对于饮食,人类会彼此礼让,可是对于畜生而言,极难学习礼让。因此,不 同业道五阴的功德能力不同而产生不同的效益,是业道价值高低的关键因素,亦关 系到自由意志的抉择智慧下实践道德之基本能力。《杂阿含经》第 1243 经: 尔时,世尊告诸比丘:「有二净法,能护世间。何等为二?所谓惭、愧。假 使世间无此二净法者,世间亦不知有父母、兄弟、姊妹、妻子、宗亲、师长 尊卑之序,颠倒浑乱如畜生趣。以有二种净法,所谓惭、愧,是故世间知有 父母,乃至师长尊卑之序,则不浑乱如畜生趣。」49 佛陀告诉比丘们说:「有二种清净的善法,能够保护人世间的运作。哪二种法呢? 就是所谓的惭与愧。假使人世间没有这二种法,人法界就不知道有父母、兄弟、姊 妹、妻子、宗亲、师长尊卑之次序,将使彼此间颠倒混乱而如同畜生道一般。因为 有这二种清净善法——惭与愧——的缘故,人类世间知道有父母乃至师长的尊卑次序,就不会混乱而如同畜生道。」由此可知,六种业道的价值高低次序之所在,其 实是建立在实践道德的能力:愈能够实践道德者,其业道的价值愈高;反之,则愈 低。因此,价值体系的命题,等同于道德的命题,而价值的抉择就是业道与法道的 抉择,同时也是道德的实践。佛陀说惭愧二法的目的,就是说明佛教的价值体系是 以道德的实践能力而建立。 反观不同的宗教,譬如喇嘛教以男女交媾作为修行的核心,而且是以效法畜生 道的乱伦方式来进行师徒乱伦,乃至父女、母子、姊弟、兄妹乱伦的实修,宣称只 要合乎三昧耶戒的规定,这些都是可以接受的。喇嘛教普遍认为持戒最严谨的黄教 教主宗喀巴,在《密宗道次第广论》卷 13 中,对于密灌顶作乱伦的规定: 先供物请白者,以幔帐等隔成屏处,弟子胜解师为金刚萨埵,以具足三昧耶 之智慧母,生处无坏,年满十二等之童女,奉献师长。如〈大印空点〉第二 云:「贤首纤长目,容貌妙庄严,十二或十六,难得可二十。廿上为余印, 令悉地远离;姊妹或自女,或妻奉师长。」50 喇嘛教的密灌顶要求:以年满十二岁的处女(生处无坏)奉献给传授密灌顶的 上师,处女的容貌应该美丽(贤首纤长目,容貌妙庄严),以十二岁或十六岁为佳(十 二或十六),如果难以获得的话二十岁也可以(难得可二十)。但二十岁以上的女人 只适用于其他的灌顶使用(廿上为余印),对于重要的密灌顶而言,便不适宜,因为 会使道果远离而不得成就(令悉地远离);要以这样的原则,将自己的姊姊妹妹女儿 或自己的配偶奉献给上师,作为密灌顶双身修法之用。显然喇嘛教的法教与佛陀的 出家人不淫及在家人不邪淫法教是完全违背的。喇嘛教主张可以采用畜生道的杂交 乱伦方式,将自己的姊妹、妻女同时献给上师作为密灌顶之用。这种杂交乱伦行为 是破坏人法界的不道德行为,是佛教所禁止的恶法,却是喇嘛教的必修课程。从业 道功德来看,杂交乱伦所相应的业道是畜生道,施行杂交乱伦行为者下一世必然会 往生于畜生道。如果又将喇嘛教杂交乱伦的行为说是佛教的一支,则又违犯妄语毁 谤圣教的罪业,必然沦堕地狱。如果是佛教僧侣,只要犯淫行便必然沦堕地狱,何 况出家人采用喇嘛教的乱伦行为,依于业道所相应的功德力,必然长时沦堕地狱。 如果人类不知道杂交乱伦有过失,便称为无惭愧心,意谓没有分辨是非善恶的能力。 由此可知,喇嘛教是一个没有业道抉择智慧的宗教,更没有法道抉择的智慧,与佛 教是截然不同的两个宗教,应归属于附佛教外道。关于佛教与喇嘛教的不同,是比较宗教学的议题,非关本文所述道德主题,故本文不予申论。 业道价值的高低系依据业道五阴的功德效益不同,释昭慧持反对的意见: 然而若以「效益」为绝对优先的第一原则,就得面对以下五点质疑:一、在 质的方面,如何证明某一抉择确能带来最大化效益?义务论者讥笑效益主义 的妙喻,不妨拿来仔细玩味——依于效益主义原理,与其做一个痛苦的苏格 拉底,不如做一头快乐的猪。这两种快乐(或效益)要如何较量高下?理由 何在?51 释昭慧对于人法界与畜生法界两者的功德效益不能区别,因此以义务论者的立 场讥笑效益主义:与其做一个痛苦的苏格拉底,不如做一头快乐的猪。如果这是她 个人的抉择,这也是自由意志的抉择,其他人无权置喙。但是这种比较是不同位阶 的错误比较,不符逻辑上的一致性。猪的快乐主要由外我所产生,例如从饲料充足 的供给,或者有猎物被它充足的捕食。贫穷的苏格拉底从外我所获得的效益,可能 匮乏而不能满足,因此在外我所上苏格拉底的效益可能低于某些猪。若从内我所引 生智慧、尊严、道德的效益来看,高雅的苏格拉底有实践道德的能力,可以获得三 善道的果报,因此内我所的效益极高。可是猪的内我所并没有实践道德的能力,连 教导它实践礼让食物的道德也是极困难的,因此其内我所的效益极低。由此可知, 释昭慧并不知道实践道德的能力本身就是极大的效益。林火旺描述十九世纪效益主 义的哲学家弥尔(John Stuart Mill, 1806-1873。以下引文中的「弥勒」即是弥尔,林 火旺的译音并不精准,本文采用一般的通译)的观点: 事实上虽然动物和人一样都是追求快乐,但是人所要满足的快乐和动物不 同,动物性的快乐根本无法满足人对幸福的观念。……弥勒指出,由于那些 享受能力较低的动物,有较大的机会完全满足,而较高的动物常常感受到幸 福的不够完满,但是只要可以忍受,人仍然愿意接受这个不完满,所以弥勒 说:「宁愿是一个不满足的人,也不愿意是一只满足的猪。」52 人法界的价值高于畜生法界的道理,除了受用更好的五欲功德效益之外,还有 实践道德的能力的效益,使得人道众生比畜生道众生更有机会在三善道中生存。因 此,有惭愧心的人类必然会抉择人道而不抉择畜生道,因为有抉择业道的智慧的缘故。所以,人类有能力学习自由意志的抉择智慧,是人道超胜于三恶道的重要价值。 即使是人类,如果没有抉择业道的智慧者,确实有可能常处三恶道,《长阿含经》卷 1: 复作是念:「众生可愍,常处暗冥,受身危脆。有生、有老、有病、有死, 众苦所集。死此生彼,从彼生此。缘此苦阴,流转无穷。」53 众生可怜愍之处就是没有抉择业道的智慧能力,因此常常往生在三种恶道的暗 冥之中。三恶道的暗冥,就是指缺乏学习能力,导致缺乏实践道德的能力。同样的, 如果生为人类而缺乏业道的抉择智慧,也是如同畜生一般常处暗冥。因此,一切有 智慧的人,都会像弥尔说的:「宁愿是一个不满足的人,也不愿意是一只满足的猪。」 价值是发生于客观存在的六种业道,以及存在可以主观认定价值的觉知心—— 七识心。也就是说,探讨价值根源的命题,就是探讨「对于价值体系存在的主客观 因素,所依凭的根源为何?」的命题。客观存在的业道是人类所能观察的宇宙与生 命,而宇宙与生命「因果律则成立的背后基础为何?」的命题,就是meta-physics 所关怀的命题。而生命能够认识「业道法道价值的背后基础为何?」的命题,就是 价值根源的命题。了解法界中价值体系与价值的根源,便能够据以判断道德,并且 认识道德的根源,也能同时了解道德判断与业道法道抉择的关系。因此,第一哲学 的存有命题、价值的根源命题与道德的根源命题是彼此相通,都是探讨宇宙与生命 的因果关系能够成立的命题,都是全等命题54,都是meta-ethics所关怀的命题。对于 这些命题,佛陀的解答为何呢?《长阿含经》〈大缘方便经〉: (佛陀问:)「若使一切众生无形色相貌者,宁有身触不?」答曰:「无也。」 「阿难!若无名色,宁有触不?」答曰:「无也。」 「阿难!我以是缘,知触由名色,缘名色有触。我所说者,义在于此。阿难! 缘识有名色,此为何义?若识不入母胎者,有名色不?」答曰:「无也。」 「若识入胎不出者,有名色不?」答曰:「无也。」 「若识出胎,婴孩坏败,名色得增长不?」答曰:「无也。」 「阿难!若无识者,有名色不?」答曰:「无也。」 「阿难!我以是缘,知名色由识,缘识有名色。我所说者,义在于此。阿难!
缘名色有识,此为何义?若识不住名色,则识无住处。若无住处,宁有生老 病死忧悲苦恼不?」答曰:「无也。」 「阿难!若无名色,宁有识不?」答曰:「无也。」 「阿难!我以此缘,知识由名色,缘名色有识。我所说者,义在于此。阿难! 是故名色缘识,识缘名色,名色缘六入,六入缘触,触缘受,受缘爱,爱缘 取,取缘有,有缘生,生缘老死忧悲苦恼,大苦阴集。」55 经文记载阿难对于十二因缘法的光明甚深难解,不能如实知,因此佛陀作了回 答。佛陀问:「如果一切众生没有物质的身形相貌时,会有身体去触知外境吗?」答 案显然不能。接着佛陀将身体触知外境作进一步分析而提问:「如果没有属于物质的 色法与属于名的心法,能够触知外境吗?」答案也显然不能。因为,如果只有物质 而没有属于名的心法,那样纯物质的身体就叫做尸体,纯物质的尸体并没有办法触 知外境。所以,一定是同时有属于物质的色法与属于名的心法存在,才能够触知外 境,两者缺一都不可能触知外境。佛陀小结说:「因为这样的缘故,知道触知外境是 由于有名与色两个法。」 接着佛陀同时解说而问:「由于有识的存在而有心法与色法的存在,这是什么道 理呢?假使没有识进入母胎中的受精卵,受精卵中会同时有心法与色法吗?」这是 说精子与卵子都是物质,所以存在的时间极短,若精卵没有结合便败坏;可是单纯 物质的精子与卵子结合后,难道还只是物质的结合而存在吗?佛陀解说「缘识有名 色」的意义是说,精卵结合后的受精卵由于有心法的「识」进入,受精卵中才会同 时有色法与心法的存在。这个从外而进入受精卵的识,其实有两个,一个就是有「我 爱」的第七识末那识,另一个是没有我爱而无我、没有六尘觉知而如如不动的入胎 识,也称为阿陀那识、第八识、真心、真我、涅槃、阿赖耶识、如来藏等等,还有 其他许多的名称。其中,第七识末那进入受精卵中成为名色中的名法,与色法并列; 因为那时还没有五色根作为所缘,前六识是仍然无法被入胎识生起而不存在的,故 当时的名只有第七识意根末那识。由于色法与名法都是生灭变异之法,而入胎识是 不生不灭之法,在受精卵中做为色法以及名法运作的基础,使得受精卵中同时有色 法与心法继续运作而不会败坏。由于,第八识入胎识可以从过去世跨越到下一世而 成为轮回的主体,所以亦称为真我。第七识虽然也从过去世跨越到下一世,但是生 灭性的第七识是必须依附于不生不灭的第八识才能够存在,因此真正存在的主体是第八识——阿含中说的如来藏心;作为依附者的第七识,是客体而不是主体。这个 第八识入胎识并没有如同第七识具有觉察我爱的我性,也没有如同前六识具有了别 六尘、思惟自我、反观自我的我性,因此是符合佛教无我理教下的法界根源。 佛陀提问:「如果没有识进入母胎中的受精卵,受精卵会有色法与心法同时存在 吗?」(若识不入母胎者,有名色不?)阿难正确的回答「不会」。为了确认阿难是 否正确理解这个道理,佛陀继续提问:「假如入胎识进入母胎中最后没有与胎儿一起 出胎的话,那么胎儿会有色法与心法同时运作吗?」显然不能。佛陀继续从不同的 角度提问:「如果入胎识离开了胎儿而使得婴孩坏败成为死胎,胎儿中的心法与色法 可以增长吗?」答案也显然不能。最后佛陀结论而问:「若是没有入胎识的话,会有 色法与心法吗?」显然也是不可能的。所以,佛陀总结说:「由于这样的缘故,可以 知道心法与色法的运作与存在,都要依靠有入胎识的存在,由于有入胎识的存在才 能有名色的存在。」(知名色由识,缘识有名色)也就是说,一切众生的色心二法56 的存在与运作,都是依靠入胎识的存在作为基础,因此,入胎识是一切万法的根源。 入胎识的存在与否是属于事实的判断,对于事实存在与否的判断不应该模棱两 可,否则就不符合伦理学实践道德的主旨。换言之,实践道德的前提就是对于事实 的存在要有所抉择,若不能抉择时,则应明说不知而不发表看法。如果对于事实存 在与否不能抉择时,却说「事实可能存在、也可能不存在」的意见,这样的意见发 表都是不符合道德的实践,都有欺骗的本质存在。因此,入胎识的存在是一个至教 量上的事实;即使到了二十一世纪初的今天,也仍然是实证上的现量事实;由于至 教量及现量上确定有入胎识的存在,所以八识论才是符合法界实相的正确说法。凡 是符合有入胎识的八识论者才是佛说,凡是违背入胎识而说由意识细分出来的八识 论者、七识论者,或者否定有第七、八识的六识论者,或者其他数目的多识论者都 非佛说,因为不符合法界的事实真相,违背实证上的现量,所说即不符合道德规范。 入胎识存在的意义是说,眼耳鼻舌身意等六识是对于色声香味触法的觉知与分 别,第七识有极微细我爱的分别,而作为受精卵中色法与心法存在基础的第八识, 却都没有前七识心在境界上的分别功能。因为,观察受精卵的本身,根本还没有分 化出神经传导的功能,因此受精卵并没有六识分别外境的功能,但是有第七识末那 存在「我爱」的功能,而使得入胎识执取受精卵产生分化成长的功能与现象。因此,第八识没有七识的分别功能,却有着与七识心截然不同的功能性。至于第八识的功 能性并非本文讨论的课题,而是属于佛教修行实证的内容,因此本文不予探讨。 接着佛陀提出实证的问题,因为入胎识如果真实存在,那么真实存在的入胎识 应该是每一个有因缘的人都可以亲自验证的。因此,佛陀接着解说并提问:「由于有 名色的关系,因此可以在三界内实证有此识的存在。(缘名色有识)这是什么道理呢? 若是入胎识没有住持名色存在的功能,那么入胎识就没有住持世间处所的功能了(若 识不住名色,则识无住处)。如果入胎识没有住持世间处所的功能,还会有有情生老 病死忧悲苦恼的存在吗?」答案也显然不会。 换言之,六种业道能够不断地在时间与空间中「坏、空、成、住」57永无休止 地运作,并不是由于「无中可以生有」,或者纯由父母及四大为缘而成就六道有情五 阴身心,而是因为有入胎识的真实存在,住持器世间能够存在,才能凭借父母及四 大为缘而出生六道有情的五阴身心;入胎识是因,器世间、父母及四大是缘。入胎 识可以住持生存环境的色法以及有情五阴身心的功能。由于实际验证六种业道在「坏 灭而空无」之后,又有六种业道「成长与安住」的存在,终始不断,可以推知应该 有入胎识的真实存在,即是辟支佛的十因缘观。因此,如果有情想要实证入胎识的 真实存在,是不能够离开六种业道而实证入胎识。因为离开六种业道,有情五阴本 身就已经不能存在,有情就不能触证如来藏住持世间与五阴的功能现象了。所以, 如来藏是真实的存在,也可以亲身验证之。至于更进一步实证如来藏的真实存在, 属于佛教实证教导的范围,不属于学术探讨的范围,本文便不予申论。 从佛陀解说入胎识的存在,以及入胎识应该如何实证的基本观念,确实值得佛 学学术界特别注意「存在」与「实证」两个重要命题。存在与实证都是事实验证的 问题,没有任何模糊的地带。如果如来藏不存在,就没有实证如来藏的可能;如果 如来藏存在,那么如来藏就应该可以被实证。事实的存在与否完全没有任何模棱两 可的地带,如果对于事实的验证抱持模棱两可的主张与态度,在立论时必然就有违 背事实而有欺骗的本质,便不能实践道德。 对于入胎识,释昭慧是承认其存在,并在回答提问时说: 只是神识初入胎时,还是在一种不甚稳定的状态中,也还没分化出各种组织与器官,最初十来天的阶段,也还没发展出神经传导的功能,因此将它「筛 检」之时,它确实是没有痛觉的。然而无论如何,没有痛觉并不表示没有意 图存续的强烈本能。生命本能的执取是根深蒂固的,唯识学家叫作「阿陀那 识」,或翻译成「有取识」,那是抓住色身,与色身同共安危、增长广大的强 烈本能。58 「阿陀那识、有取识」都是住持受精卵不坏的入胎识的异名。释昭慧似乎认为 有「阿陀那识」可以住持胚胎,并且其中还有「强烈本能」的第七识我爱存在,使 得胚胎增长广大。如果认为有阿陀那识存在,那么就应该说如来藏是真实存在而可 以实证的,才合乎道德的实践。释昭慧对于实证如来藏的看法如下: 「自通之法」或是「良知」,有以为那是本自具足的妙明真心、性净明体, 到后来如来藏学、真常唯心论就这样将它玄学化了。然而毕竟经验中的只有 五蕴(色、受、想、行、识)。色无常,受、想、行、识无常。可是那妙明 真心、性净明体,却与「上帝」一样,是常恒不变易法,却又是看不见、摸 不着,经验不到的,只能诉诸信仰与想象,这对不信者很难构成说服力。59 「自通之法」是属于六识心相应之法,是以第七识「我爱」为基础的人天法, 与第八识如来藏是截然不同的。「自通之法」作为道德基础的错误,本文已经评论; 那么儒家的良知论也与前六识相应,也有同样的错误。但是,基于篇幅所限,则不 再重复评论。释昭慧回答问题时,说有阿陀那识,可是变换时地后,却主张真心如 来藏「是看不见、摸不着,经验不到的,只能诉诸信仰与想象」,用自己是不信者而 很难构成说服力的阿陀那识,解释胚胎能够住持不坏的事实,却要提问者接受自己 认为没有说服力的解答。这样对己对人完全不一致的说法与做法,是讨好两边的取 巧说法,本身就有欺骗的本质存在,是违反实践道德的伦理学意义。佛教的戒律施 设就是道德实践的一环,对于受戒僧侣公开违反戒律的言论并且自己记载于书籍 中,显现其不能了解佛教戒律的基本内涵,也违背道德实践的理念,实在是令人惊 讶与错愕。 业道价值是世俗的价值体系,入胎识是住持业道「坏、空、成、住」的根源, 表示世间一切价值都是从入胎识出生。当入胎识可以出生世间一切价值,就意谓着入胎识的价值是超越一切世间的价值。譬如,如果有一个聚宝盆可以随时随意变出 所有的宝物,那么这个聚宝盆的价值必然超越一切的宝物,因为只要拥有聚宝盆就 等于拥有世间一切宝物。如来藏如同聚宝盆一样,可以出生六种业道的一切法,所 以如来藏的价值必然是超越世间一切事物的价值。而且像聚宝盆般的如来藏,并不 是只有人类才有,而是一切凡圣有情都有各自的如来藏。譬如,观察人类的受精卵 有阿陀那识进入而不坏,同样的,猫狗的受精卵也有阿陀那识进入住持而不坏。因 此,十法界的有情,不论卵胎湿化都同样有如来藏住持,而使得一切有情五阴可以 不坏而生存于业道中。因此,有如来藏的真实存在是一切有情平等的基础,也是法 界一切有情同样是平等、无有高下差别的主人的真实道理,不能因为自己无法实证 就讲出模棱两可的话,这是违背学术求真与诚实精神的。 如来藏出生一切法,因此十二支缘起法就是如来藏所出生而住持。由于如来藏 极难实证,使得一切凡夫有情只能观察到缘起法,便将缘起法当作「一切法」。这是 世尊所说「十二支因缘法之光明甚深难解」的原因之一。因此,一切法就是生灭的 缘起法,而一切法不能包括不生不灭的如来藏。因为法性不同,所以生灭法所集合 起来的一切法,当然不能包括不生不灭的如来藏。生灭的缘起法皆由如来藏出生, 因此缘起法本身是没有自性的空,因为生起之后,随后必灭,只有生灭相。凡夫观 察到缘起法的法性与法相,其实都是如来藏在住持缘起法的生住异灭时,赋予缘起 法的性与相。所以,缘起法的法性与法相是生灭、空、无自性。因此,释昭慧主张 缘起法相的相关性、缘起法性的平等性,都是错误的主张。因为任何的相关性与平 等性,皆是如来藏所赋予,缘起法本身是空无自性。空无自性的缘起法必然不能成 为道德的根源,而作为一切法根源的如来藏才是道德的根源。 四圣法道的价值体系是依于如来藏而成立,因为法道的抉择智慧是以是否实证 如来藏而有差别,因此而有三乘贤圣的智愚差别;而法道抉择智慧的差别亦导致实 践道德的能力有所不同,导致声闻缘觉不能久住人间利乐众生,而菩萨愿意不断受 苦久住人间利乐众生。因此,从伦理学的角度观察,四圣法道的价值高低次序,即 是以是否实证如来藏真相以及是否具足实证,而导致实践道德的能力高低而有差 别。譬如,一切有情虽各自都有如来藏,可是因为被我爱所遮障的缘故,不能实证 如来藏的所在之处,缺乏实践道德的能力。二乘的阿罗汉与辟支佛断除我爱、内我 所、外我所的贪爱而灭除一切世间法,显示如来藏远离一切世间法的清净性,实证 解脱生死的智慧而入无余涅槃。由于阿罗汉与辟支佛不能实证如来藏的所在而入无余涅槃,只有当世实践解脱功德,故其实践道德的善行极为有限。所以,小乘法道 的价值虽然超胜于一切世间道德,但是就究竟层次的四圣法道而言其价值并不高。 其中,修学缘起法的辟支佛法道又胜过仅修学四圣谛的阿罗汉法道,因为缘起法的 解脱智慧比四圣谛殊胜的缘故。 菩萨法道则以实证如来藏的实相智慧而兼有二乘的解脱智慧。由于菩萨实证如 来藏,对于如来藏犹如聚宝盆一般出生世出世间一切法的功能逐渐深入了解,因此 菩萨以逐渐证知如来藏功能而运作聚宝盆的功能,但是不能完整而无碍,如此在六 种业道中愈来愈能实践殊胜道德而不休止,使得菩萨法道的价值超越二乘法道。 佛法界是菩萨法道的究竟圆满,也就是对于如来藏有聚宝盆般的功能完全实 证、究竟了知而可以完全运作无碍,并且永无穷尽地实践道德,因此佛法界的价值 更是超越一切其他九法界的价值。 十法界的价值体系是函盖世间与出世间全面而完整的价值体系,而且也是坚固 永不变易的价值体系。因为十方三世一切世界都是由十法界的价值体系所成立的, 而成立这样的价值体系的背后原因,是因为如来藏本来具有如此的功能性而永不坏 灭。如来藏住持六凡业道与四圣法道的功能性,是无始劫以来所本来具有的功能, 没有任何方法可以改变如来藏这样的功能性。所以,佛教的价值体系是绝对坚固而 永无改易的价值体系。如果有任何违反十法界价值体系的见解,而另外建立新的价 值体系,必然都是由于不能如实观察而了解十法界客观存在的事实,不能实证如来 藏真实存在的事实,将与法界实相绝缘而继续在六凡业道中不停生死流转永无止 息;因为法界的实相绝对无法以意识思惟来建立,它是本然存在、亘古不变的事实。 凡是能够实证如来藏的真实存在者,必然能够如实观察十法界的价值体系,而迈向 究竟解脱的成佛之道。所以,本文至此可以获得佛教价值体系表如下: 〈表一〉:佛教价值体系表 阶 次 法界名称 功能德用 实证内容 核心价值 第一阶 佛 究竟圆满 第二阶 菩萨 不究竟圆满 实证根源 缘起常住 人法无我 恒常道德 第三阶 辟支佛 四 圣 法 道 第四阶 阿罗汉 不究竟圆满 纯 善 而 妙 不知不见 缘起还灭 人无我 灭尽道德正觉学报第二期 无色界 我 爱 色 界 我  爱 内我所 第五阶 天 第六阶 阿修罗 第七阶 人 第八阶 饿鬼 第九阶 畜生 六 凡 业 道 第十阶 地狱 欲 界 我 爱 内我所 外我所 善 恶 相 杂 不知不见 缘起流转 我 爱 内我所 外我所 道德淡薄 或造恶业 综合上述的讨论,可以得到结论:世俗的六种业道的价值体系,其根源就是如 来藏;而如来藏既是宇宙与生命的根源,同时也是因果律则成立的基础。如来藏作 为一切世间价值体系的根源,其价值不仅超越世间一切价值,也因此成立出世间的 四圣法道的价值体系。所以,佛教的价值体系是函盖世间与出世间的价值体系,是 完整、全面而且坚固的价值体系。以如来藏为根源的佛教价值体系如上所述既已成 立,接下来便可以进一步探讨佛教对于伦理学核心命题的解答。



36 林火旺著,《伦理学》,五南出版公司,2007,页 39。
37 另外的一个例子是:「譬如:张三的家中发生火灾,他的妻子和女儿都身陷火场,这时候由于时间紧迫,只能救一条命,张三是应该先救妻子还是先救女儿?」
38 林火旺著,《伦理学》,五南出版公司,2007,页 38。
39 Matthew 16:25-26: “For whoever wants to save his life will lose it, but whoever loses his lifefor me will find it. What good will it be for a man if he gains the whole world, yet forfeits hissoul?” 中文采用香港圣经公会的译文,Bible in Chinese Union Version. “Shangti” Edition, Hong Kong Bible Society;英文采用“New International Version of The Holy Bible,” Printed in Canada, Eng. Bible NIV53-00298。
40 递延律是指逻辑上,a>b 且 b>c,则 a>c;亦即:「我爱」高于「内我所」,「内我所」高于「外我所」,则「我爱」也高于「外我所」。
41 「自由比生命更可贵」为美国政治家巴特列克.亨利,在西元 1775 年,美国独立演说中的讲词,法国革命以后成为流行的口号。引用自 http://140.111.34.46/chengyu/mandarin/fulu/ dict/cyd/6/cyd06613.htm#,教育部成语典网站。
42 《大正藏》册 1,《长阿含经》卷 2,页 11,中 6-9。
43 《大正藏》册 1,《长阿含经》卷 3,页 19,下 17-19。
44 《大正藏》册 1,《长阿含经》卷 7,页 44,上 23-中 2。
45 三明是指天眼明、宿命明、漏尽明;六通指天眼通、宿命通、天耳通、他心通、神足通、漏尽通。
46 《大正藏》册 2,《杂阿含经》卷 46,页 335,中 25-下 8。
47 《大正藏》册 1,《中阿含经》卷 13,页 510,下 27-页 511,上 3。
48 《大正藏》册 1,《长阿含经》卷 7,页 43,下 1-5。
49 《大正藏》册 2,《杂阿含经》卷 47,页 340,下 23-29。
50 宗喀巴著,《密宗道次第广论》,莲魁出版社,1996,页 302-303。
51 释昭慧著,《佛教后设伦理学》,法界出版社,2008,页 156-154。
52 林火旺著,《伦理学》,五南出版公司,2007,页 34。
53 《大正藏》册 1,《长阿含经》卷 1,页 7,中 4-7。
54 命题字义不同,但是对于命题本质的理解有其共同性与一致性之命题,称为全等命题。请见《正觉学报》创刊号,页 68。
55 《大正藏》册 1,《长阿含经》卷 10,页 61,中 5-22。
56 无色界无色唯名,此名仍由如来藏(入胎识)住持。
57 系依据《长阿含经》〈三灾品〉六种业道会「坏、空、成、住」循环不已。
58 释昭慧著,《佛教后设伦理学》,法界出版社,2008,页 267-268。
59 释昭慧著,《佛教后设伦理学》,法界出版社,2008,页 255。
 

 

 
 
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