二、后设伦理学中的根源命题

 对于伦理学中根源命题的重要性,就是讨论当我们想要实践道德时,我们所据 以判断的标准,是不是有理由成立?其成立的基础何在?黄庆明对于此命题内容提 出说明: 我们主要的是想了解,我们所接受的道德判断和价值判断是不是有理由成立 (justified),不论成不成立,其理由何在。17 也就是说,如果道德确实有其实践的价值,那么到底应该要以什么作为衡量的 标准,以作为行为的准则呢?因此,在后设伦理学的所有命题中最重要的就是「道 德成立的基石是什么?」的根源命题。释昭慧在《佛教后设伦理学》中主张「依三 种原理之实然,证成『护生』之应然」18,也就是主张缘起法就是道德的根源,缘 起法中的三种原理可以作为道德成立的基础: 「自通之法」、缘起法相的相关性与缘起法性的平等性,即是自然律中的三 大道德原理。因此,无论是道德规范还是道德原则,都源出自然道德律。19 「自通之法」、「缘起法相的相关性」与「缘起法性的平等性」是否能够成为后 设伦理学中根源命题的答案呢?关键其实就在,当成立道德规范的根源时,必须确 保道德规范的运行不受时间与空间的限制皆能成立,而且符合现象界的因果律则, 如此方得说此根源是道德规范运行的基石。例如,「杀死人」是对于一件事实的因果 律则的描述(因为被杀害,所以某人死亡),而「杀死人有罪」是吾人对于此一件事 实所作的道德判断。若此一道德判断要一直保持有效,不因为「已死之人」已经在 时间与空间上远离了「凶手」而使得「凶手无罪」,使得道德规范不能成立,因而违 反了「杀死人有罪」的道德规范;那么很显然的,作为道德判断的根源应该能够不受时间与空间的限制而使得道德规范能够恒然有效。 根据这个基本的道理,释昭慧说: 显见佛陀所洞烛之实然法则,虽有普遍性与恒常性,但是佛陀所关切的对 象,却是以生命为主。20 释昭慧认为,作为道德判断的根源必然具有普遍性与恒常性,而普遍性与恒常 性就是指不受空间与时间上的限制,使得道德规范能够持续不断地运行而没有刹那 的间断与空间的阻隔。对于释昭慧以三大道德原理作为道德的基石,本文将以根源 命题作以下的分析与评论。首先关于自通之法的部分,释昭慧主张说: 从原始的《阿含经》到大乘经典,处处说明护生的道德基础——「自通之法」, 如《杂阿含经》说:「何等自通之法?谓圣弟子作如是学:我作是念:『若有 欲杀我者,我不喜;我若所不喜,他亦如是,云何杀彼?』作是觉已,受不 杀生,不乐杀生。如上说,……」……这就是「自通之法」:用自己的心情, 揣度其他众生的心情,而珍重他趋生畏死,趋乐避苦的天性。在这方面,佛 法有着浓厚的义务论倾向。21 释昭慧认为佛教是主张义务论的,人类有义务遵守戒律,因为经文说:如果有 人想要杀我,我是不喜欢的;如果我所不喜欢的事,别人也同样会感受不喜欢,因 此为什么要杀害别人呢?如果觉悟到这个道理后,就会受不杀戒,不喜乐于杀生。 验诸事实:并不是所有的人类都受持七圣戒22 而不违反的,乃至不是所有的佛教徒 都受七圣戒而不违反。「自通之法」的成立要有「作是觉已」作为先决条件,如果没 有「作是觉已」,人类不必然会受持七圣戒。因此,「自通之法」所说的道理是自由 意志的抉择智慧论,而不是没有自由意志的义务论。因为,道德的实践有赖于人类 自我的觉悟而抉择实践的内容;如果没有「作是觉已」的智慧,是不可能有正确的 抉择。也只有在自由意志下的觉悟,才能够使得觉悟的人,即使在四下无人,或者 在利益的诱惑下,或者独裁者在没有任何法律的约束下,可以持守七圣戒。从自通 之法的内容可以知道,在自由意志下有智慧的觉悟,才是愿意遵守七圣戒的前提;而释昭慧以义务论来解读自通之法,是违反人类有自由意志的事实,显然是一种错 误,也不是佛教的主张。 然而,「己所不欲,勿施于人」的自由意志,就是道德成立的根源吗?显然不是, 因为「己所不欲,勿施于人」,并不符合道德根源不受时间与空间限制的基本要求。 因为每个人的「自通之法」常有极大的差异性,颇受时间、空间以及其他因素影响 而限制。释昭慧自承自通之法的限制与矛盾: 由于「自通之法」源自「自他互易」的心理基础,因此「我爱」(对「自我 处境」的强烈关怀)吊诡地形成一把伤己、伤人的双面利刃——一方面本能 地在任何时刻,寻求自己快乐、舒适、趋生避死之道,甚至可以掉入自我中 心的深渊,起惑、造业、感苦,造成自误、误人的后果。23 释昭慧以上的叙述至少产生六种错误:第一、没有推究到真正的根源。既然自 通之法源自「自他互易」的心理基础,这种心理基础又源自「自我处境」强烈关怀 的「我爱」,因此自通之法系辗转由我爱产生。「自通之法」源自于「自他互易」的 心理基础,那么「自通之法」显然不是道德的基础,更基础的「自他互易」心理才 是基础。因此,引生出来的「自通之法」不可能是道德基础。 第二、最基础的「我爱」是道德的基础吗?显然亦不可能,因为强烈关怀「自 我处境」的「我爱」是双面利刃,同时也会导致起惑、造(恶)业、感苦、自误、 误人等等不道德的结果,反而往往是不道德的根源,产生「道德的基础就是不道德 的基础」之矛盾结果。 第三种错误,将「我爱」的双面利刃中善的部分,取来做为道德的根源,无视 于另一面恶的利刃必将产生恶的部分,产生不一致的矛盾。由此可知,「我爱」显然 不是道德的根源。 第四种错误,道德基础应该不受时间限制,然而「自通之法」的「作是觉已」 却受时间限制。人类在婴孩阶段的意识没有发育成熟,无法「作是觉已」而缺乏「自 通之法」。对于缺乏「自通之法」的无知婴儿,可以称婴儿为不道德吗?答案显然不 能。
第五种错误,在空间上,一个「作是觉已」的人,在路上行走时,无法觉察地 上的细节,不免践踏昆虫而杀害生命,形成杀生的不道德。因此,显然「自通之法」 也是受限于空间的。 第六种错误,在时间上,「自通之法」的「作是觉已」,即使能如同阿罗汉一般 地觉悟而断了我爱;寿尽命终而入涅槃之后,依如是「自通之法」所觉悟的道德, 也将由于寿命的终止而同时有尽,仍然是受限于时间的,显然不是道德的终极根源。 因此综上所说,将「自通之法」作为道德成立的基础,显然是错误的。 释昭慧也主张道德基石应具有普遍性与恒常性,可是她却将会消损的「自通之 法」当作道德基础而令人讶异。释昭慧说: 因此「自通之法」消损的原因,应该是来自「旦昼之所为」的内容,无法摆 脱欲诤或是见诤。24 释昭慧对于自己的主张彼此矛盾似乎并没有发现,因此知道「自通之法」会消 损,而使得道德不能成立,却又将之作为道德的基石。从「自通之法」会受欲诤与 见诤而消损,显然「自通之法」不但受限于时间与空间,也受限于文化、认同等等 欲诤与见诤的因素,但限于篇幅,此处不再举例论述。由此可见,「自通之法」不能 通过作为道德根源所必要具有的条件的检验,显然是不能成为道德成立的基石。 「缘起法相的相关性」是第二个释昭慧认为可以作为伦理的基石。她的看法如 下: 缘起论提醒吾人,任何一个有情,都是无数因缘连结的「网络」性存在体。25 上述的看法意谓着人与人,人与动物彼此之间是有连结的「网络」,使得有情彼 此之间存在着相关性。问题在于:有「相关性」就代表道德吗?人与人,人与动物 之间存在的「相关性」,可能有善的相关性,亦可能有恶的相关性,乃至有不善不恶 的相关性。这样的相关性并没有意味着必然的道德性,反倒是因为有情都有我爱, 使得有情都只有强烈关怀「自我处境」而产生的不道德,因而导致彼此倾轧的痛苦。 所以,将缘起法相的「相关性」作为道德的基石,显然是一种错误。此相关性,释 昭慧还有另一种解释:
吾人的九孔七窍,与外在环境无一瞬间不在互通状态。吾人的表情、语言、 行为,更与他者相互传递丰富的讯息。此所以生命虽有各别隔历的形体,但 形体与形体之间,却并非「绝缘体」。前述同情共感的「自通之法」,即是本 此而生。26 使用「九孔七窍」与外在环境互通,表示是以依于眼、耳、鼻、舌、身等有色 根为缘而生的前五识,加上第六识意识来与外界沟通。可是这种相互传递的讯息虽 然丰富,却都未必是道德的。所以,有人以前六识做种种不道德的表情、语言、行 为等身口意行,传达出不道德的讯息;故「自通之法」本于前六识传递讯息的作用, 并不保证道德的产生。与前同样矛盾的是,如果「自通之法」是本于「九孔七窍」 而生,则「自通之法」就不应该是道德的基石,「九孔七窍」才应该是道德的基础。 因此,释昭慧相关性的主张是不合逻辑而矛盾,显然也是错误的。对于相关性,释 昭慧亦提出反证而自我推翻: 生命会依互通管道的畅通程度,而出现自通之法的个别差异,这就是人人具足 良知,但各人的道德自觉却又往往悬殊的缘由。当人愈是将「自我中心意识」 减低,这种「互通」的管道,就愈是通畅。至亲至爱之人的互通管道,较诸常 人更为畅通,有时甚至可以让人超越我爱的本能。例如:火场外的母亲,可以 奋不顾身扑回火场抢救亲儿;但未必能对邻家小儿做到这一地步。27 道德根源是说,一切的道德皆从此根源出生,此根源的本身不会产生任何的不 道德;而且依于道德根源所作的道德判断,不会因为时间与空间等任何因素而有差 异性存在,才能作为符合逻辑、理性、一致的道德判断的根源。释昭慧说自通之法 有个别差异存在,意谓在完全相同的条件下,有人杀死人是不道德的,有人杀死人 却是道德的。因此,完全依据个人喜好判断道德与不道德的自通之法的个别差异, 已经对于道德根源的属性作了错误的描述。 释昭慧又设立「至亲至爱之人的互通管道,较诸常人更为畅通」的主张,如此 则反证对于非至亲非至爱的不道德,因此产生对邻家小儿未必能够在火场中加以抢 救的不道德。因此,依于六识的互通管道作为道德的根源,显然经常导致不道德的 源头,不能成立前后一致性、自他一致性,因而非道德的根源。因此,以「缘起法相的相关性」作为道德基石,显然也是错误的主张。 第三个是「缘起法性的平等性」作为道德根源,释昭慧的主张如下: 有情在「实然」层面,均有其感知能力,因此吾人应平等考量有情这种觉知 苦乐的感受,尽可能满足其离苦得乐的欲望。这是在应然层面,提倡「众生 平等」的重要理由。……以此法性平等的理则,拿来观照缘起法的差别相时, 「众生平等」就不再祇是从其平等的感知能力,而且是从其平等的缘起法则 以证成之。28 有情皆有感知能力,可是有情之间感知苦乐的能力是平等的吗?如果感知能力 是不平等的,如何可以将不平等的感知能力归于法性的平等?释昭慧又推翻自己的 主张: 但是动物的知情意,受限于其报体,因此未若人类之发达。29 释昭慧知道动物的眼耳鼻舌身意等六识,其感知能力与人类前六识的感知能力 有高、有低,彼此显着不平等。例如,猫的眼睛视力感知能力绝对超过人类而不平 等,可是人类意识的知识感知能力又绝对超过猫的意识而不平等。所以,将前六识 的感知能力归于法性的平等性,显然是明显的归类错误。既然有情的感知能力并不 平等,显然释昭慧将感知能力作为道德根源,是错误的主张。对于法性的平等性, 释昭慧还有不同的诠释: 易言之,「诸法缘生无自性」,在此一法则下运作生灭的,只有相对稳定的个 别现象,却无永恒差别的实体可得;在差别法相的底里,这又是一个实然层 面「法性平等」的理则。30 释昭慧以「无永恒差别的实体可得」来诠释「法性平等」的意义。也就是说, 有两个人,某甲一生尊贵优雅,某乙一生卑贱低劣,如此的不平等并不是永远的, 因为最后两个人在「诸法缘生无自性」的法则下,有生必有灭,终归于空无;生存 只是相对的稳定而已,毕竟都要死亡。因为最后都是死亡,所以两者生存期间的不 平等也就可以忽视,而以最终的死亡作为两人实然层面的「法性平等」,这在「平等」必须是二法同时存在时所作的比较上来说,不但逻辑上是讲不通的,显然,释昭慧 又忘记自己所说「实然法则,虽有普遍性与恒常性,但是佛陀所关切的对象,却是 以生命为主」;法性平等一定是在生命生存的当下来说平等,因为有情的痛苦就是从 生命当下的不平等而产生。而且死亡并不能导致下一世的真正平等,因为下一世的 生命当下,有情之间仍然是不平等的。因此,将人类生命最后都会死亡,作为法性 平等的定义,是极为严重的逻辑错误。 对于「法性平等」,释昭慧还有不同的解释: 依缘起的公平法则,「人道」的大门是为所有生命打开的。知情意一旦进化 到某一程度,即使动物,也有机会跨生到人道中;知情意倘若退化,那么人 道众生也照样会堕落到恶趣三涂(地狱、恶鬼、畜生道中)。人与动物之间 的差异如此,五趣(六道)众生之间的差异亦复如是,因此差异性的背后, 有一套公平运作的因果机制。洞烛其差异性之无常、无我,即能证入缘起法 性的平等性。31 释昭慧所说「人与动物之间的差异如此,五趣(六道)众生之间的差异亦复如 是」,说明的正是法性的不平等而非法性平等,不免自语相违之过。人类有智识能力, 动物缺乏智识的能力,彼此是极不平等的。因此,动物经常受到人类的宰制而承受 无穷的痛苦。这样的不平等正是有情六识功能上的不平等,是法性不平等的明证。 假设真如释昭慧所说,因为我爱而情意进化或退化后,人成为动物,动物成为 人,人与动物存在之时还是不平等的,转换后的人还是无情地宰制转换后的动物; 人与动物就是这样无穷无尽地彼此倾轧而永无穷尽,尽未来际的痛苦也随之永无穷 尽。这样岂是「法性平等」的真意?如果这样公平运作的因果机制,就叫作「法性 平等」而成为道德基石,现前人类与动物就已经如此「公平运作」。该当动物的成为 动物,该当人的成为人,现前不平等的宰制与被宰制的行为,就应该是已经是完美 的道德与正义了。尼采说:迄今为止的一切道德都是不合逻辑的发展的,都是不公 正的,它们不是人的道德,而不过是所谓「集群动物的道德」,所批判的正是这种彼 此以暴制暴,彼此永远沦堕的野蛮道德观。因此,释昭慧将人与动物间的差异性都 是无常的,当作是「法性平等」,是错误的诠释。因为差异性的无常并不保证平等, 反而是以不平等的差异性一直永恒存在,尽未来际永不休止,使得彼此相互不断报复作为平等的假象,也永远地存在。也就是以每一世的不道德,彼此报复作为道德 的基石,它们不是人的道德,而不过是所谓「集群动物的道德」。所以,以「缘起法 性的平等性」作为道德基石,是错误的主张。 综合自通之法、缘起法相的相关性与缘起法性的平等性三种原理的分析可以得 知,这些法则都不能作为道德成立的基石,合并起来亦不能共同成为道德成立的基 石。因为,这些法则本身都是错误的建立,许多错误的建立,不会因为合并起来就 成为正确;将许多错误的建立合并起来,只是一团更大的混乱与矛盾而已。因此, 本文因为篇幅所限,对于合并后更大的混乱与矛盾不予申论。 释昭慧归纳此三种原理的实然基础就是「我爱」: 在利他方面,由于「我爱」本能在生命界中普同存在,而生命又与诸因缘相 依互存,因此生命的身心发展,或多或少有其沟通渠道,在情感上即发展为 「觉知他者苦乐」的自通之法,此即是利他德行的「实然」基础。32 以「我爱」本能在生命界中普同存在作为「缘起法性的平等性」的诠释,依属 于前六识觉知心的「我爱」身心发展,每一个生命与其他生命有诸因缘相依互存, 同时或多或少有其沟通渠道共同作为「缘起法相的相关性」;又基于前六识的「我 爱」,在情感上即发展为「觉知他者苦乐」的自通之法,因此「我爱」即是利他德行 的「实然」基础。由此可知释昭慧归纳到最后,是以前六识的「我爱」作为实然基 础的核心,是一切道德的根源。然而,其善恶二面的过失所导致无法成为一切道德 的根源,已如前述,而释昭慧这样的认知就是佛教的主张吗?《杂阿含经》卷 42: 尔时,波斯匿王为首与七国王、大臣、眷属来诣佛所,稽首佛足,退坐一面。 白佛言:「世尊!我等七王与诸大臣如是论议:『五欲功德,何者为胜?』其 中有言色胜,有言声胜,有言香胜,有言味胜,有言触胜,竟无决定。来问 世尊,竟何者胜?」佛告诸王:「各随意适,我悉有余说。以是因缘,我说 五欲功德,然自有人于色适意,止爱一色,满其志愿;正使过上有诸胜色, 非其所爱,不触不视;言己所爱,最为第一,无过其上。如爱色者,声、香、 味、触亦皆如是。当其所爱,辄言最胜,欢喜乐着;虽更有胜过其上者,非 其所欲,不触不视。唯我爱者,最胜最妙,无比无上。」33
经文中记载,波斯匿王与其他七个国家的国王、大臣以及眷属们聚会时,谈论 到色声香味触等五欲中,哪一种境界最为殊胜?由于每一种五欲都有人推崇为第一 而不能决定,因此共同向佛陀请示「哪一种领受的功德最为殊胜?」这个问题是在 讨论凡夫的五欲境界中,哪一种最具吸引力,最令凡夫喜爱而不能割舍。佛陀回答: 「这是随各人的意识所适合领受而决定,但是我还有其他的说法。」也就是说,对 于眼、耳、鼻、舌、身五识所领受的色、声、香、味、触境界,是随着每个人五阴 的不同而有不同的领受,因此产生喜爱的不同。譬如,有人耳根很利,对于声音的 种种变化能够仔细分别其中的韵味,因此极喜爱乐曲;可是有人根本不喜爱音乐, 总是觉得吵闹,只喜爱安静。有人最喜爱色尘境,对于声香味触不会强烈喜爱,可 是在喜爱的色尘境中会取其中的一种作为第一喜爱的,即使有其他更好的色尘境, 如果不是他所喜爱的类型,他也不愿接触、不愿看它。譬如,艺术中有不同的画作 风格,有人喜爱某种风格,对于其他风格,纵使有极高的风评,他也不见得喜爱。 因此,五欲的功德对于世俗凡夫并没有绝对的殊胜可说。 但是佛陀最后结论说:「唯我爱者,最胜最妙,无比无上」,意谓世俗凡夫对于 自我生存的喜爱——即是我爱——是当作最殊胜最崇高美妙,没有其他五欲可以相 比拟,可以超过它。「我爱」是世俗凡夫最贪着而喜爱,成为轮回生死痛苦的根源, 因此,释昭慧便主张以世俗凡夫的「我爱」作为道德的根源。可是佛陀的意思是说, 世俗凡夫就是因为「我爱」才不能实践道德而称为世俗凡夫。世俗凡夫总是由于「我 爱」而造作生天或下堕三途的善恶业,未必符合道德准绳;因此「我爱」其实是一 切不道德的根源,而不是道德的根源。因为,眼光短浅只看一世生活的世俗凡夫, 有着强烈关怀「自我处境」的贪着,因此产生所有的不道德。所以,凡是主张「我 爱」的重要性的人,本身一定是对于「自我处境」有着极强烈的关怀而感同身受, 必然成为世俗凡夫的一员而不能真正实践道德。《长阿含经》卷 10: 「阿难!我以此缘,知爱由受,缘受有爱。我所说者,义在于此。阿难!当 知因爱有求,因求有利;因利有用,因用有欲;因欲有着,因着有嫉;因嫉 有守,因守有护。阿难!由有护故,有刀杖、诤讼、作无数恶。我所说者, 义在于此。阿难!此为何义?若使一切众生无有护者,当有刀杖、诤讼、起 无数恶不?」答曰:「无也!」「是故,阿难,以此因缘,知『刀杖、诤讼由 护而起,缘护有刀杖、诤讼』。阿难!我所说者,义在于此。」34
佛陀在上述经中告诉阿难,「我爱」的生起就是因为有六识的境界领受(知爱由 受,缘受有爱),因此产生追求、利益、欲望、贪着、嫉妒、防守、自我保护;有了 自我保护,就有刀杖、诤论与诉讼,产生无穷无尽的恶事(起无数恶)。佛陀在此经 中详细说明,「我爱」是导致一切不道德的根源而非道德的根源。因此,佛陀反问阿 难:「如果一切众生都不保护自己的话,应当会有刀杖、诤论与诉讼,以及无穷无尽 的恶事吗?」阿难很清楚地回答:「不会再有不道德的恶事了。」所以,从《阿含经》 的经文证据可以证明,释昭慧将不道德的根源——「我爱」——作为道德根源的实 然基础,完全是违反于佛陀「无我」的圣教,完全是她个人的主张,与佛教完全无 关。所以,释昭慧所有一系列伦理学著作皆冠上「佛教」二字,也是完全违反事实, 有欺骗的本质,违反道德的实践,是错误的命名。 上述对于道德根源命题的讨论,让我们先获得重要的结论:一切不道德的根源 是「我爱」。自通之法的「作是觉已」是前六识觉知心所相应之法,借由「九孔七窍」 与外沟通的也是前六识相应之法,生命普遍有「知情意」善恶的「进化与退化」35 也 是前六识相应之法。前六识的心法是与道德的善法与不道德的恶法同时相应的,因 此当释昭慧将之作为道德根源时,必然就会产生前六识亦与不道德相应的矛盾。所 以,释昭慧所建立三种「原理」作为道德基础时,必然都会有自相矛盾的案例产生, 也会有「消损」的弊病。如果所建立的「原理」会有矛盾的案例,以及「消损」的 现象而无可避免,还能够称为「原理」吗?「原理」就是一种没有例外、不会消损 的法则,才能称为「原理」。因此,释昭慧所建立的三大道德「原理」,亦是对「原 理」一词的误用。 由于释昭慧这三种原理所说的内容极为粗糙,故与粗糙的前六识极易相应,因 此三种原理就必须归结于较细微的「我爱」以作为根源。然而她将「我爱」诠释为 「对『自我处境』的强烈关怀」,其实是有所混杂。譬如,熟睡无梦时,前六识已经 断灭而无所觉知,如果发生地震强烈摇动而能够从熟睡中惊醒,是因为熟睡中仍有 「强烈关怀自我」的第七识存在而警觉强烈变动的法尘;在意识眠熟断灭的情况下 是不可能觉察地震的,这显然是第七识意根的作用。可是,第七识有「强烈关怀自 我」作用,却没有「关怀处境」的能力,因此必须有能够「强烈关怀处境」的前六识生起,从熟睡中醒来检验强烈变动法尘的内容。所以,真正「我爱」作用的发生 源头系来自第七识,亦名末那识。由于有第七末那识的「我爱」存在,使得一切众 生守护自我而导致种种的不道德。所以,释昭慧对于「我爱」的诠释是混杂第六识 意识与第七识末那,但仍然不是真正可以作为三种道德原理的根源,故也是错误。 综上所论,释昭慧主张的缘起法都是属于导致永远流转生死的我爱,都是与不 道德相应的流转门,完全没有涉及缘起法中贤圣相应的还灭门。因此她的主张完全 违反《阿含经》的圣教,根本不是佛教的观点,而是她个人的主张。那么什么才是 道德的根源呢?本文将于后面继续探讨。 

16 黄庆明著,《实然应然问题探微》,鹅湖出版社,页 4。
17 黄庆明著,《实然应然问题探微》,鹅湖出版社,页 4。
18 释昭慧著,《佛教后设伦理学》,法界出版社,2008,页 49。
19 释昭慧著,《佛教后设伦理学》,法界出版社,2008,页 13。
20 释昭慧著,《佛教后设伦理学》,法界出版社,2008,页 45。
21 释昭慧著,《佛教后设伦理学》,法界出版社,2008,页 51-52。
22 七圣戒是指不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语等七种善行。见《杂阿含经》卷 37 第 1044 经。
23 释昭慧著,《佛教后设伦理学》,法界出版社,2008,页 96-97。
24 释昭慧著,《佛教后设伦理学》,法界出版社,2008,页 96-97。
25 释昭慧著,《佛教后设伦理学》,法界出版社,2008,页 55。
26 释昭慧著,《佛教后设伦理学》,法界出版社,2008,页 56。
27 释昭慧著,《佛教后设伦理学》,法界出版社,2008,页 56。
28 释昭慧著,《佛教后设伦理学》,法界出版社,2008,页 57。
29 释昭慧著,《佛教后设伦理学》,法界出版社,2008,页 88。
30 释昭慧著,《佛教后设伦理学》,法界出版社,2008,页 57-58。
31 释昭慧著,《佛教后设伦理学》,法界出版社,2008,页 88。
32 释昭慧著,《佛教后设伦理学》,法界出版社,2008,页 59。
33 《大正藏》册 2,《杂阿含经》卷 42,页 306,上 27-中 11。
34 《大正藏》册 1,《长阿含经》卷 10,页 60,下 17-27。
35 生物学的进化与退化,是指不同的生命体前后代代相续之后所产生的差异性;此处释昭慧将进化与退化,定义为单一生命一生之中觉知心的善恶变化,与生物学之定义不同。但是善恶心的变化是否可以称为进化与退化的论证,因为篇幅所限的关系不予评论。
 

 

 
 
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