三、共不共量性之谬误

  吕凯文在该文(1)中主张:声闻典范与菩萨典范有不可共量性,即二者皆有各 自独立的经、律、论而存在着不可共量性,因此二者生命人格的典范亦无法共量: 「大乘非佛说」论诤的焦点,也在于新旧两种佛教典范的明显差异,这些差 异导致彼此宗教典范的「不可共量性」(incommensurablity)—即两者皆 有各自独立的经、律、论三藏,但是彼此对于佛教生命人格典范的解释却无 法共量。20……鉴于前后两种传统的三藏圣典暨宗教典范,似乎存在着不可 共量性,因而在当代学术研究意义的历史学严格观点下,后起的大乘佛教是 否为佛说,与大乘佛教起源等问题,曾经颇受争议。21
吕凯文自认为「大乘非佛说」有其立论的客观事实,即是小乘声闻与大乘菩萨 所依据的经典与典范,皆存在着不可共量性。因此主张当代学术研究意义的历史学 严格观点下,后起的大乘佛教是否为佛说,与大乘佛教起源等问题,曾经颇受争议。 本文在前一节中已经申论,大乘佛教最具代表性者为佛陀,而佛陀早于一切的 声闻、缘觉等小乘人存在,小乘的声闻、缘觉等人是被成佛的佛陀所度,因此大乘 佛教并非晚起;除非吕凯文能证明:佛陀成佛确实晚于小乘的声闻、缘觉成为阿罗 汉。对于吕凯文不断重复「新旧两种佛教、声闻典范」等等错误,为节省篇幅,本 文不再重复申论。此处将针对「小乘经、律、论是否独立存在」、「大、小乘不可共 量性」进行探讨。 吕凯文主张小乘有独立的经、律、论三藏,而形成大、小乘的不可共量性。这 样的主张所犯的逻辑错误与前节所说相同。试想:如果代表大乘法道的佛陀没有先 成佛,能够有后来声闻法的经、律、论三藏存在吗?显然是不可能的。事实上,由 于有代表大乘法道的佛陀,先成就大乘法的极果—佛陀,因此后来宣说出声闻法 道的经、律、论。所以,佛陀早于一切小乘声闻与缘觉的历史事实,可以证明一切 的小乘经、律、论三藏,皆是后于大乘法教,且依附于大乘法教,只是大乘法教中 的一小部分而已。如果声闻法教是独立于大乘法教之外,而具有不可共量性,则代 表大乘法教的佛陀,应该没有能力宣说小乘声闻与缘觉的经、律、论三藏。然而, 历史事实是小乘经、律、论三藏,皆是由代表大乘法教的佛陀宣说之后,才存在小 乘的三藏,则是显示小乘三藏只是大乘法教的部分内容,而不能独立存在。 从实证内涵而论,小乘声闻与缘觉的经、律、论三藏所说者,仅止于五阴、十 八界、因缘法等等生灭法的实证。但是,大乘法教所实证的内涵,则同时完整函盖 法界中生灭法与不生不灭法,因为法界中再也没有任何一法可以外于生灭法与不生 不灭法。由于大乘法教的修证内容,完整函盖生灭法与不生不灭法,因此大乘经典 当然函盖小乘经、律、论三藏所叙述生灭法的范围,并且超越小乘经、律、论三藏 的范围。既然,小乘三藏所修证的内涵只是大乘法教中属于生灭法的一小部分,小 乘三藏如何可能独立于大乘经典之外呢?生灭法如何可能独立于不生不灭法而存在 呢?由此可知,吕凯文不知道佛陀代表大乘法教,错以为小乘足以代表佛教及佛陀, 而误以为大乘法教为晚起的;以致对于小乘经律论三藏的内容、大乘经律论三藏的 内容,以及二者间的关系等三方面都完全不能了解。因而在当代学术研究意义的历 史学宽松观点下,吕凯文的主张只是违于历史事实的历史想象,而不是合乎逻辑、不是合乎佛教义理的佛学研究,违背学术精神。 既然大乘经、律、论三藏含摄小乘经、律、论三藏,所以大乘菩萨所修证的内 涵,必然含摄小乘人修证的内涵,并且超越小乘人。因此,就整体十法界22 有情而 言,至少可概分为:1、六凡业道众生,2、阿罗汉与缘觉,3、菩萨,4、佛陀等四 个阶位,而彼此之间有可共量性与不可共量性。 六凡业道众生包括地狱、饿鬼、畜生、人、阿修罗、诸天,当然也包含所有具 足凡夫性而不能了解佛陀代表大乘法的学术研究者,其所修学的范围不离开名色二 法的「声闻法」,但是不能如实观察「声闻法」的内容与范围。因为六凡业道众生所 了知的境界内容,上三阶位的阿罗汉(缘觉)、菩萨与诸佛皆具足了知,因此是四种 位阶所共同皆知的可共量性。相反的,上三阶位所修证的内涵,皆非六凡业道众生 所能了知,因此,上三阶位的修证境界对于六凡业道众生而言,具有不可共量性。 阿罗汉与缘觉修证四圣谛、八正道与十二因缘,能正确了知「声闻法」的内容 与范围,但是对于不生不灭的第八识如来藏,只能以「于未来世成不生法」而方便 称为证得涅槃。由于小乘阿罗汉与缘觉的修证境界,只是生灭的「声闻法」,上二阶 位的大乘诸佛与菩萨亦能了知,因此其境界内容是上三阶位的可共量性。相反的, 上二阶位菩萨与诸佛所修证不生不灭的第八识如来藏识境界,则不是阿罗汉与缘觉 所能丝毫了知;因此,上二阶位的修证境界,对于阿罗汉与缘觉而言,具有不可共 量性。上二阶位菩萨与诸佛的大乘修证境界,小乘人尚且不能丝毫了知,对于六凡 业道众生,包括所有不能修证声闻法,亦不能亲证第八识如来藏的佛学学术研究者 而言,当然也同样具有不可共量性。 菩萨对于法界实相所修证的所有内涵,尚不能到达究竟圆满的境界,皆是诸佛 所能了知者,因此菩萨的修证境界对于诸佛而言,具有可共量性。相反的,诸佛究 竟圆满而超越菩萨的实相智慧,乃是不共于一切菩萨而具有不可共量性。诸佛圆满 的修证境界,连菩萨尚且不能了知,则对于阿罗汉与缘觉,当然具有不可共量性; 对于六凡业道众生,包括所有具足凡夫性的佛学学术研究者而言,也当然具有不可 共量性。
由上述共不共量性的讨论,系依于法界的事实所显现于三藏文献、教理与历史 事实等三者,彼此相契相符而形成稳定而不可改变的理解与知识,才是不堕于历史 想象的佛学研究,也才符合学术研究求真、求善的精神。由此可知,吕凯文主张声 闻经典与大乘经典是彼此互无关联而各自独立存在,是错误的见解,因为所有声闻 经典都不能外于大乘经典而独立存在。如果只有声闻经典独自存在而没有大乘经 典,一切否定不生不灭的第八识如来藏存在的断见外道,只要向小乘人质问:「不生 法到底是真实存在,还是你阿罗汉自己的想象呢?」则一切阿罗汉与缘觉,皆不能 以其亲证的内涵来证明不生法的存在;如此,则不能区别佛教「声闻法」与诸外道 的「声闻法」有何不同,而小乘人亦同时失去接引众生、度化众生的能力。 然而,一切声闻阿罗汉与缘觉所能修证的生灭法,大乘菩萨也能修证;但是, 一切声闻阿罗汉与缘觉所不能证明者,一切实证第八识如来藏的胜义菩萨,皆可以 现身说法证明第八识如来藏的真实存在,使得声闻经典中「于未来世成不生法」的 道理,不堕于比量或想象之中,成为可以现前检验证明之道理,令断见外道不能攀 缘或否定。因此,声闻经典不能外于大乘经典而独自存在,只有大乘经典存在之时, 声闻经典才能够存在而有别于一切外道经论。因此,吕凯文认为声闻经典与大乘经 典可各自独立,只是属于历史想象和法义错解下的错误见解,而不是论证严谨的佛 学研究。 大乘经典虽然能够独立存在,不必依于声闻经典,但是因为菩萨法所实证不生 不灭的如来藏过于高峻深奥,因此必须借声闻经典作为凡夫众生依阶而上的阶梯。 若是少了声闻经典,五浊恶世的凡夫众生则无循序渐进之阶梯,既不能证声闻法, 亦不能现世亲证大乘法,便只能求生于纯一清净的佛国世界。因此,佛教为接引五 浊恶世的众生实证成佛之道,而需要声闻经典的存在。可是,众生修习而实证声闻 法后,却不再往上进升修证菩萨法时,此种半途而止的声闻罗汉与缘觉,便称为小 乘;因为对于高峻的菩萨法与佛法心生畏惧,而且无视于无量众生的生死苦而不思 救度,所以当然应该恰如其分地称之为小乘人;这并没有贬抑之处,而是其心量与 志向确实狭小。对于凡夫众生,就恰如其分地称之为凡夫众生;对于只修证声闻法, 而心量狭小者,就称之为小乘人;对限于因缘而只修声闻法,但是发心广大,愿救 度一切众生而成佛者,就称之为大乘通教菩萨;如此恰如其分的称呼,才是正确的 佛教法义道理。 吕凯文认为声闻典范有「现法涅槃」,与菩萨典范「不取证涅槃」之间有明显差异,因此导致宗教典范的「不可共量性」,而无法共量: 申言之,声闻弟子依止佛陀教导,以阿罗汉漏尽解脱的苦灭道为完美的生命 人格典范;声闻弟子以「现法涅槃」作为宗教志趣,即使是证得预流果的声 闻乘初果圣者,最多七次往返人天,必然决定入涅槃流而不受后有。至于, 大乘佛教发挥佛陀的理想教导,以菩萨留惑润生的菩提道为完美的生命人格 典范,不仅视声闻乘的阿罗汉圣者为「焦芽败种」,更强烈批判声闻乘「现 法涅槃」的解脱志趣为「小乘」,主张「回小向大」,同时为上求佛道下化众 生,从事菩萨道的利他实践,誓愿三大阿僧祇劫常住生死轮回,不取证涅槃。 职是之故,大乘佛教关于宗教救度理念的差异,加深两种佛教典范在解脱观 点的紧张关系。23 吕凯文认为后起的大乘佛教是「不取证涅槃」,是没有「现法涅槃」,所以只有 声闻弟子才是依止佛陀教导,以「现法涅槃」作为宗教志趣,大乘佛教并没有以「现 法涅槃」作为宗教志趣。前文已经申论声闻弟子并没有忠实于佛陀的教导,只有大 乘菩萨才是忠实于佛陀的教导,证明吕凯文的说法错误,故不赘述。 前文亦已经举证声闻阿罗汉「于未来世成不生法」,因此声闻阿罗汉并没有「现 法涅槃」的实证;因为真正「现法涅槃」的实证,是在当世于现前诸法之中,实证 涅槃本际—第八识如来藏—的真实存在。大乘菩萨「不取证涅槃」而入无余涅槃, 就是因为已经于现法之中实证涅槃本际,成就真正的「现法涅槃」—本来自性清净 涅槃—的实证,所以菩萨未入无余涅槃之前,已知、已证声闻阿罗汉入无余涅槃后 的实际状态,而不欣羡声闻涅槃。相反的,大乘菩萨现前实证涅槃本际后,发现声 闻人心量智慧狭小,所知太少而只知灭尽一切法,对于涅槃本际与一切诸法本来同 时同处的关系与道理完全无知,所以大乘菩萨为求「一切种智」,24 故永不取证声 闻圣人的无余涅槃。由此可知,在现前诸法中实证第八识如来藏,亲证现法涅槃—本来自性清净涅槃—是大乘菩萨所证的内涵,不是声闻阿罗汉与缘觉的所证内涵。 因此,历史上从来没有声闻弟子能以「现法涅槃」作为宗教志趣,只有大乘菩萨才 是真正能够现法中实证涅槃本际如来藏,而以「现法涅槃」作为宗教志趣,这不但 是历史的事实,而且是现代仍可再三重复验证的事实。所以,吕凯文主张声闻弟子 以「现法涅槃」作为宗教志趣,是违反历史事实,也不符合佛教义理的历史想象, 不是真正的佛学研究。 吕凯文主张声闻弟子依止佛陀教导,必然决定入涅槃流而不受后有;大乘佛教 发挥佛陀的理想教导,以菩萨留惑润生;而声闻乘在先,菩萨乘在后,于是大乘佛 教关于宗教救度理念的差异,加深两种佛教典范在解脱观点的紧张关系。换言之, 吕凯文主张佛陀同时宣说二种佛教典范,而从来没有高下取舍。如果释迦牟尼菩萨 未成佛前,确实如同吕凯文所说从不取舍「声闻典范」与「大乘典范」,则释迦牟尼 菩萨在三大阿僧祇劫之中,只要有一世忽然依止于声闻典范,入无余涅槃而不受后 有,则必然不能成就佛道,而没有释迦牟尼佛出现于世间。 可是,现见释迦牟尼佛确实是一位历史人物,则必然释迦牟尼菩萨在三大阿僧 祇劫中,必然要厌弃声闻乘,禁止自己入于涅槃,以免中断成佛之法道。因此可知, 释迦牟尼佛在三大阿僧祇劫中,在无量无数世皆唯取菩萨大乘,对于声闻乘没有一 丝一毫的喜乐,才终于成就佛道。从释迦牟尼佛成就佛果的历史事实来验证,释迦 牟尼佛必然是厌弃小乘声闻,必然欣乐于大乘菩萨法道。 既然如前所说佛陀必然要打破宗教种姓阶级制度,欲度一切佛弟子成就佛道, 则必然教导佛弟子也要欣乐于大乘,同时厌弃声闻乘;如此才能使得佛弟子,可以 不入无余涅槃而成就佛道—同样证得平等法。因此,声闻乘必然决定入涅槃流而 不受后有,绝非声闻弟子依止佛陀教导,而是声闻弟子不依止佛陀教导。唯有菩萨 留惑润生的菩提道,为完美的生命人格典范;阿罗汉漏尽解脱的苦灭道,必然决定 入涅槃流而不受后有,不为完美的生命人格典范,而是心量「卑、劣、低、俗」的 小乘人。 真正实证声闻极果而决定入涅槃的阿罗汉,必然诚实地自知自己是心量「卑、 劣、低、俗」的小乘人,因为自己不能像佛陀一般心量广大,而在三大阿僧祇劫中 勤苦修行。因此,真正实证声闻果的小乘阿罗汉,不会与大乘的佛陀、菩萨有任何 的紧张关系,声闻凡夫才会有这类紧张关系。佛陀依菩萨乘成佛之后,才宣演声闻法,然而晚出的声闻小乘人,一直不能扩大心量与志向;乃至佛陀具足宣演三乘菩 提,广说佛陀自己亲身所修学与依止的菩萨乘而圆满化缘。可是,佛教中仍然不断 有心量狭小、志向低劣的声闻凡夫,因为不证声闻果,因此慢心高涨而不愿承认自 己是心志狭劣的众生,却是一直傲慢地、错误地宣称佛陀先教导声闻乘作为「典范」, 菩萨典范是晚至佛陀入灭后才生起的;并错误地宣称「声闻典范」是与「菩萨典范」 皆是平等,并认为大乘不是佛陀的教导。由于这类晚出的小乘声闻凡夫错误的宣称, 使得大乘胜义菩萨不得不分疏明辨小乘声闻凡夫心性的狭小与低劣,以免外道讥 嫌:佛陀竟然无智而以狭小低劣的声闻心性作为「典范」。 根据上述的探讨可知,声闻阿罗汉与大乘菩萨之间,并没有任何紧张的关系, 因为皆是实证解脱的贤圣,所以必然依于自己心量、智慧广狭不同的实际状况,无 慢地承认自己的「卑、劣、低、俗」,才能顺于解脱。然而,晚出的小乘定性声闻凡 夫,25 由于不证解脱果,心志狭劣又傲慢无知,不断地毁谤佛陀会以狭劣的声闻人 作为「典范」,因此声闻凡夫才会自觉有紧张关系的存在。所以,吕凯文主张「声闻 弟子依止佛陀教导,决定入涅槃流而不受后有」,是违反于历史事实,不合于佛教义 理的历史想象,而非条理分明的佛学研究。


20 吕凯文著,〈对比、诠释与典范转移:两种佛教典范下的郁伽长者〉,《正观》第 34 期,正观杂志社(南投),2005,页 9-10。
21 吕凯文著,〈对比、诠释与典范转移:两种佛教典范下的郁伽长者〉,《正观》第 34 期,正观杂志社(南投),2005,页 13。
22 十法界为地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天等六凡业道,以及阿罗汉、缘觉、菩萨与佛陀等四圣法道。
23 吕凯文著,〈对比、诠释与典范转移:两种佛教典范下的郁伽长者〉,《正观》第 34 期,正观杂志社(南投),2005,页 10。
24 语出阿含部,《大般涅槃经》卷 1:「五者、菩萨舍于王宫,出家学道,成一切种智。」( 《大正藏》册 1,页 192,上 1-2)「一切种智」即是「如来藏一切种子的智慧」,意谓涅槃本际本有圆满的种种功能差别(种子),才使得一切法得以不断地灭尽与出生,显现三界众生无止尽的生死轮回。菩萨若能圆满实证「一切种智」,就是成就诸佛正遍知的智慧而成就佛果。
25 可以溯自从声闻上座部分裂出来的声闻部派佛教时期开始。




 


 

 
 
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