二、新旧佛教之谬误

  佛教史学、文学与教义三者应该彼此相契相符,才能对于佛教构成稳定的理解。 若是佛教史学、文学与教义三者不能彼此契合,将会导致所获得的理解显现矛盾与 不稳定。吕凯文在该文中,主张:声闻乘典范是「旧佛教」典范与大乘典范是「新 佛教」典范,是两种佛教典范而有各自独立的经典,因此形成截然不同的佛教典范。 因此,吕凯文企图将「声闻经」与「大乘经」二者间建立严格区分的标准,作为不 同典范存在的基础,以证成大乘典范成功移转自声闻典范,是归因于采用「生物拟 态」的诠释学策略,而不是对于法界实相的正确描述与验证。
关于「旧佛教」一词,吕凯文并没有在该文中详述,而是在更早的文章中表达 其观点。因此,本文必须追溯其观点,验证其观点是否具有正确性,以评论其主张。 吕凯文在该文(1)中以注解的方式诠释「声闻佛教」的意涵,是其系列论文中极少 数探讨到佛教教义的部分,因此适合探究其系列论文的立论基础。吕凯文对「旧佛 教」的注解如下: 本文所谓的「旧佛教」,即是菩萨乘或大乘佛教广义上批判的声闻佛教、小 乘佛教。「声闻」(Sāvaka)该词可见于古印度沙门集团的传统,初期佛教圣 典亦常见佛教或耆那教皆使用这个词汇;声闻一词的原始意涵相当清晰明 了,凡是听闻老师教导而学习的弟子,皆可称为声闻。相较于晚起的菩萨思 想以成为「(人天)师」(即佛陀)的崇高理想自居,「声闻佛教」则纯粹是 一种「弟子佛教」—佛弟子忠实于佛陀之教导。相对于「大乘」(Mahāyana), 「小乘」(Hīnāyana)的‘Hīnā’一词则带有强烈贬抑的「卑、劣、低、俗」等 意;该词纯粹是大乘佛教对旧佛教的贬抑,从未见过初期佛教使用过「小乘」 词汇,即使是像《瑜伽师地论》这部共构于声闻乘佛教而倾向于菩萨乘思想 的论书,亦未见到「小乘」一词。事实上,佛教思想史发展中,晚起创作的 佛教经典,如何将中立价值的「声闻」改变写成具有强烈价值贬抑的「小乘」 的称谓,这一段佛教知识系谱学的考察,颇值得智者深究。6 首先,吕凯文主张初期佛教从未见过使用「小乘」词汇,并不符合文献证据。 我们可以在第一次结集的四部《阿含经》中,发现多处使用「大乘」、「小乘」的词 汇,显示在佛世时,已经将声闻人称之为「小乘」,以显示声闻、辟支佛的心量狭小, 而有别于佛菩提道中心量广大的菩萨。例如,《增壹阿含经》卷 18、《长阿含经》卷 2,已经有「小乘」与「大乘」的词汇。 如来有四不可思议事,非小乘所能知。7 佛为海船师,法桥渡河津;大乘道之舆,一切渡天人;亦为自解结,渡岸得 升仙,都使诸弟子,缚解得涅槃。8
根据上述第一句「如来有四不可思议事,非小乘所能知」的意义,即是显示出 释迦牟尼如来不是小乘。若是释迦牟尼如来是小乘,则身为小乘的声闻与辟支佛, 应当会有与如来相同的四种不可思议事。既然小乘者不能有如来的四种不可思议 事,则显示如来所代表的不是小乘,而是与小乘截然不同的大乘。 第二句「大乘道之舆,一切渡天人」,更清楚地说明佛陀就是海船师,有渡化一 切天与人的大乘法道,作为渡河津的法桥,使佛陀的所有弟子(诸弟子)皆能够解 脱于系缚而到达涅槃的彼岸。此句更明白地直说佛陀所教导的法道就是大乘法道, 同时表明佛陀本身就是大乘法道的修行者,也要诸弟子未来成为到达彼岸的佛陀。 由上述《阿含经》的文献证据,可以清楚的呈现吕凯文的主张并不符合文献证 据,除非吕凯文将《阿含经》排除在初期佛教之外。然而,《阿含经》却是目前可证 明佛教最早的文献证据,正好代表佛陀住世时法教的原本风貌。而且,吕凯文以部 派佛教之后的《瑜伽师地论》中,没有使用「小乘」这个词汇,作为初期佛教没有 使用「小乘」的文献证据。那么显然吕凯文似乎是将初期佛教定义在部派佛教之后, 对于部派佛教前的四部《阿含经》反而排除在初期佛教之外。如果吕凯文对于初期 佛教所定义的范围,设立在部派佛教之后,那么部派佛教前的佛教究竟应该称为何 种时期呢?由此可见吕凯文将部派佛教之后的《瑜伽师地论》,视为初期佛教的文献 证据,有违于学术界的共识,也是有违于历史事实。 本文查证现存汉译《瑜伽师地论》的内容,却发现吕凯文宣称《瑜伽师地论》 中亦未见到「小乘」一词,也是不符合文献证据的主张。《瑜伽师地论》卷 41: 又此菩萨一切违犯,当知皆是恶作所摄,应向有力于语表义能觉能受小乘、 大乘补特伽罗,发露悔灭。9 在《瑜伽师地论》已有直接使用「大乘」与「小乘」的文献证据,显然吕凯文 的主张是不符实际的。除此之外,《瑜伽师地论》中有极多使用「大乘」的用词,10 即对比出「声闻乘、独觉乘」为小乘的意涵。兹举其中一例,《瑜伽师地论》卷 26:云何由愿差别建立补特伽罗?谓或有补特伽罗于声闻乘,已发正愿;或有补 特伽罗于独觉乘,已发正愿;或有补特伽罗于其大乘,已发正愿。11 由上可知,《瑜伽师地论》已经明确举出有「大乘」是超越于「声闻乘」与「独 觉乘」的。因此,既然有大乘的用词,即是对比出声闻乘与独觉乘为小乘。然而, 此处应该要注意《瑜伽师地论》中,将法道与种姓二者区分开。也就是说,法道是 客观的法义内容,但是修学者的心性是广大或狭劣,则称之以种姓。所以,三乘法 道本身是中立的,三乘代表的是法道的浅深广狭不同;而种姓则是修学者的心性, 亦分别有浅深广狭的不同,于是有大乘种姓与声闻种姓、独觉种姓的不同,显示声 闻种姓与独觉种姓确实是属于小乘的种姓。其中详细的差异,非本文所探讨的核心, 故不予申论。 从上述《阿含经》与《瑜伽师地论》的文献证据举示可知,吕凯文主张「《瑜伽 师地论》亦未见到『小乘』一词」,或者主张「从未见过初期佛教使用过『小乘』词 汇」,都是不符合文献证据的主张。从如此多处违反文献证据的情形而论,吕凯文的 主张显然是违反事实的历史想象,而不是具有学术性与知识性的佛学研究。 又,吕凯文主张:以成为人天师(即佛陀)自居的菩萨思想,与声闻佛教相较 是晚起的。这样的主张同样是违背历史的事实。因为佛教历史的共识皆是释迦牟尼 佛成佛之后,才宣说声闻法而度五比丘。12 显然释迦牟尼佛必然是经过修行之后才 成佛,那么释迦牟尼佛成佛之前是修学哪一乘呢?前举《长阿含经》卷 2:「佛为海 船师,法桥渡河津;大乘道之舆,一切渡天人」,既然已经说明佛陀是教授大乘法道 而渡一切天与人,则显然释迦牟尼佛本身就是大乘法道菩萨修行的代表。在《长阿 含经》卷 1 也有同样的文献证据: 菩萨逆顺观十二因缘,如实知。如实见已,即于座上成阿耨多罗三藐三菩提。13 根据上述记载,毗婆尸菩萨逆顺观因缘法,而且如实知十二因缘的根源所在,亦能如实知十二因缘可以从无始劫前存在,至今仍然存在的事实真相,而成就无上 正等正觉,显然即是表示诸佛都是修学菩萨法而成佛的;然而,小乘人逆顺观十二 因缘时,现观十二支因缘皆是无常、苦、空,皆虚妄而应灭尽无余,故不能如实知 十二因缘的根源,亦不能如实知生灭的十二因缘为何可以不断存在至今的事实真 相。由此可知,面对同样的世间现象现观十二因缘,而大小乘心智广狭不同,故所 证亦不同。所以,每一位佛陀成就佛道,正是代表着大乘菩萨所成就的极果。 因此,释迦牟尼佛成佛而非单只成阿罗汉之后,才宣说声闻法度五比丘;其所 代表的历史意义,就是大乘菩萨法道先于声闻法道,是先有菩萨法道之后,才能够 有声闻法道。除非吕凯文可以举证最早实证声闻极果的五比丘,是在释迦牟尼佛成 佛之前,就已经修学声闻法而实证阿罗汉果;或者举证释迦佛是成为阿罗汉而尚未 成佛,就度五比丘成为阿罗汉,才能主张大乘菩萨法道是晚起的;否则从释迦牟尼 佛成佛后,才宣说声闻法的历史事实,即足以证明大乘菩萨法道先于声闻法。因此, 成为人天师的大乘菩萨法道并不只是思想而已,而是由释迦牟尼佛经由实践而完成 的历史事实,是早于一切声闻与缘觉,是佛陀成佛时便立即成立的法道。由此可知, 吕凯文主张「菩萨思想是晚起的」是违背历史事实的错误推论,也是完全不合逻辑 推理的历史想象,而不是符合历史事实的佛学研究。 再者,吕凯文主张其所谓的「旧佛教」—即「声闻佛教」,是佛弟子忠实于 佛陀之教导;如此说法已经违背自己的主张,因为已经显示是先有大乘的佛陀之 后,才有声闻佛教中的阿罗汉们;反过来也意味着其所谓「新佛教」—即「大乘佛 教」—的菩萨行者,效法佛陀成为人天师,是不忠实于佛陀的教导。因为如果吕凯 文主张大小乘皆是佛弟子忠实于佛陀之教导,则必然不会主张菩萨思想是晚起的, 而应该主张:大乘与小乘皆是佛陀亲口一时而说。然而,吕凯文说「晚起的菩萨思 想」,又说「『声闻佛教』—佛弟子忠实于佛陀之教导」,其实是在表明:菩萨思 想既然是晚起的,而不是佛陀亲口所说,则菩萨思想不是佛陀的思想,所以菩萨思 想一定不是「佛弟子忠实于佛陀之教导」,只有「声闻佛教」才是佛弟子忠实于佛 陀之教导。 这样的主张也是不符合事实与教理的历史想象,而不是真正的佛学研究。关键 的问题是:佛陀既然是修学大乘菩萨法道而成为佛陀,那么什么是佛陀所教导的内容呢?佛陀所教导的内容,是效法基督宗教不可跨越的宗教种姓阶级制度14「上帝 永远为上帝,人永远为人」,所以「佛陀永远为佛陀,佛弟子永远为佛弟子」呢?还 是要打破宗教种姓阶级制度,使得佛弟子最后成为与佛陀一般的佛陀,才是佛陀真 正的教导呢? 答案是很明显的,佛陀既然打破当时严格的种姓阶级制度,接受任何种姓皆能 平等地成为佛弟子,必然也要破除宗教上的种姓阶级制度,教导佛弟子最后也可以 成为人天师—佛陀。因为如果所有修学声闻乘与独觉乘的佛弟子,都不愿修学大 乘菩萨法道而成佛,认为修学声闻乘与独觉乘而不成佛,是忠实于佛陀的教导;那 么必然令一切外道,可以据此指责佛陀的教导,是具有宗教种姓阶级制度的歧视, 才会令佛弟子永远是不如佛陀的二乘人。因此,吕凯文主张「声闻佛教」是佛弟子 忠实于佛陀之教导,即是意味着打破种姓阶级制度的佛陀,他的教导仍然是具有宗 教种姓阶级制度的思想,才会只教导「声闻佛教」令佛弟子只能成为二乘的阿罗汉, 而不能成为佛陀。然而,这样的主张显然是不符合逻辑思惟的一贯性,具足世出世 间智慧的佛陀,显然不可能违反这么简单的逻辑一贯性;反而提出这种错误的主张 者,其逻辑思惟是不如所有的外道与凡夫的智慧。所以,吕凯文主张「声闻佛教」 是佛弟子忠实于佛陀之教导,是完全不符逻辑、不符教理与事实的历史想象,而不 是具有知识性的佛学研究。 真正符合逻辑、教理与历史事实的是:不愿意迈向大乘菩萨法道,不愿自己将 来成为佛陀的「声闻佛教」,是佛弟子不忠实于佛陀之教导,应当受到贬抑与诃责; 只有最后迈向成佛的大乘菩萨法道,才是真正忠实于佛陀之教导,而应当受到尊崇 与赞扬。因此代表大乘的佛陀与菩萨,必然要诃责、贬抑不愿迈向大乘的声闻与缘 觉为小乘人。由此可知,诃责二乘人是「小乘」,并不是部派佛教之后的事情,而是 佛陀住世时必然如此诃责二乘人;因此才使得佛世时大部分的阿罗汉,皆回心于大 乘而迈向大乘菩萨法道,使得一切外道不能有一语诃责于佛陀15。如此论说才是符 合逻辑、教理与历史事实的佛学研究,而不是历史想象。
吕凯文对于「声闻」一词的「原始意涵」,在上文中诠释为「凡是听闻老师教导 而学习的弟子,皆可称为声闻」,而且是「佛教或耆那教皆使用这个词汇」。这是历 史的事实,因为「声闻」一词的「原始意涵」确实是佛教依于当时诸外道们所共同 约定俗成的用法。但是,除了「原始意涵」之外,「声闻」一词还有指向所修学法道 内涵的「真实意涵」,似乎是吕凯文所忽略,或者不知不闻者。因为,「声闻」是听 闻老师教导,同时意指其所修学与观察的法道内涵,也同样只限于与语言文字相应 的名法与色法,故称为「声闻法」。不论是佛教的声闻人,或者是外道凡夫们,同样 皆以名法与色法作为修学与观察的范围,所以皆称为「声闻」,所修法也都是「声闻 法」;这才是「声闻」的「真实意涵」。 所谓「声闻法」所修学的范围为现象界的名法与色法,即是五阴、六入、十二 处、十八界、十二因缘等等,与语言文字相应的一切生灭法。因此,「声闻法」与「生 灭法」是意义与范围相等的全等命题。16 其中概略可以区分为:五阴中的物质色阴 即是色法,其余属于心的受想行识即是名法。其余诸法的名色分类,亦依此类推其 分类与归属。然而,佛教与外道的声闻人,虽然修学与观察的范围相同,可是佛教 因为有佛陀的教导,能正确无误的观察一切法的范围,以及其生灭无常的法性,愿 意灭尽对一切法的贪爱而实证解脱生死流转,命终后可以入无余涅槃。因此,同样 是声闻人,同样修学「声闻法」,但是佛弟子与诸外道修学的结果截然不同。 若是「声闻」只有「原始意涵」—凡是听闻老师教导而学习的弟子,则佛教 与诸外道皆是听闻老师教导,而无有正讹之分、高下之别,如何形成佛世时佛教广 传而外道败退的历史事实呢?必然因为有「声闻」的「真实意涵」,指向所修学法道 内涵—对于法界的事实真相有正确的描述,而实证声闻法的完整范围,使得佛弟 子可以解脱生死,而诸外道的弟子不能解脱生死,因此胜劣立判,形成佛教广传而 外道败退的历史事实。因此,对于历史事实的理解,不应该只是从文字「原始意涵」 的表相着手,而应该从与实际修证相关、与教理相关的「真实意涵」着手,才是具 有学术性与知识性的佛学研究,而不会成为历史想象。 然而,有别于一切声闻外道的觉悟者佛陀,所教导的范围难道也同样只是局限 于与语言文字相应的、生灭的声闻法吗?《杂阿含经》卷 31:尔时,世尊告诸比丘:「若比丘于眼欲贪断,欲贪断者,是名眼已断。已知 断其根本,如截多罗树头,于未来世成不生法。如眼,如是耳、鼻、舌、身、 意,亦如是说。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。如内六入处, 如是外六入处,乃至五阴亦如是说。17 世尊向诸比丘说明,应该将与语言文字相应的眼、耳、鼻、舌、身、意等六根、 六尘(内六入处)的贪爱断尽,乃至对于器世间、名闻利养、眷属(外六入处)、五 阴的贪爱断尽,于未来世便成为与语言文字不相应的、不生不灭的「不生法」18— 涅槃本际的如来藏,即是成就佛教声闻法的最高果证阿罗汉。因此,从上述经文可 知,声闻法所修证的范围就是内六入处、外六入处,乃至五阴等等生灭法的灭尽; 在阿罗汉命终之后,于未来世才能成为「不生法」独存的状态,不再有内外六入处 与五阴等声闻法再出现于世间。因此,声闻阿罗汉并没有在当世现前亲证不生法如 来藏。 然而,大乘法道的代表—佛陀,能够教导小乘声闻阿罗汉于未来世成不生法, 则显示不生法是佛陀现前所亲证的内涵。因此,不生不灭法、不生法、如来藏与涅 槃本际四者,所指称法界中唯一一类的真实心—第八识如来藏法,是一切大乘菩 萨所亲证,并且以此亲证的内涵而迈向成佛,故为大乘菩萨法的核心。 大乘菩萨所亲证不生不灭的第八识如来藏,出生声闻法而不归属于生灭的声闻 法之范围,却又含摄生灭法,因为一切生灭法皆依不生不灭法,才能够存在与运作。 19 既然,第八识如来藏不属于声闻法的范围,不是小乘声闻阿罗汉所能当世亲证 的。第八识如来藏是一切大乘诸佛与菩萨所亲证的内容,而归属于「菩萨法」。而且 菩萨亲证第八识如来藏时,必然现量对比出不生灭的如来藏的体性,与一切声闻生 灭法的体性截然不同。因此,大乘菩萨所亲证的内涵必然是超越一切的小乘人,而 且是含摄一切小乘人所亲证的内涵。
基于上述佛教的义理可知,所谓「佛教」的定义应该是:佛陀所教导而可以令 人成就与佛陀相同果位的大乘菩萨教法。因此,吕凯文使用「声闻佛教」、「声闻典 范」、「新、旧佛教」等等用词本身便有内部逻辑的矛盾性。因为「声闻法」只是佛 陀教导的基础,并不是佛陀教导的最后目标,所以并不存在以「声闻法」为最终教 导的「佛教」或「典范」。因此,「声闻佛教」与「声闻典范」皆是与佛教义理相矛 盾的错误词汇。 此外,「声闻法」本身是次于大乘菩萨法,只是附属于大乘菩萨法中,不能作为 「佛教」的最主要内容,也不能作为「佛教」的代表;佛教的主要内容与代表,唯 有实证第八识如来藏的大乘菩萨法道,才是佛教的最主要内容与代表。所以,并不 存在所谓纯粹以「声闻法」为核心的「旧佛教」。 佛教从释迦牟尼佛成佛以来,直到现代,乃至无量劫后,佛教所有的教法皆是 以法界永恒存在的第八识如来藏,作为唯一的核心教义;佛教只有唯一一乘的大乘 法教,从无新旧与差别。因此,吕凯文所主张的「新旧佛教」、「声闻典范」与「声 闻佛教」,皆是违反历史事实,不符合佛教义理的历史想象,也是不合乎逻辑与严谨 论证的佛学研究。


6 吕凯文著,〈对比、诠释与典范转移:两种佛教典范下的郁伽长者〉,《正观》第 34 期,正观杂志社(南投),2005,页 7。
7 《大正藏》册 2,页 640,上 4-5。
8 《大正藏》册 1,页 12,下 27-页 13,上 1。关于「大乘」或「摩诃衍」的词汇在四部阿含经中,还有许多记载,例如:《般泥洹经》卷上有 1 笔,《法海经》有 1 笔,《央掘魔罗经》有 21 笔,《杂阿含经》卷 28 有 3 笔等等,例多不尽举。
9 《大正藏》册 30,页 521 上 20-22。
10 经查《瑜伽师地论》中,直接使用「大乘」一词者,有 91 处,即是对比声闻乘与独觉乘是小乘。由于文例极多,故不一一例举。
11 《大正藏》册 30,页 426,中 14-20。
12 释迦佛并不是成阿罗汉之后而度五比丘,是成佛之后度五比丘;而且在《阿含经》中也曾说释迦牟尼佛往世是行菩萨道而不是行声闻道,所以今天宣示成佛而非只是成阿罗汉,《佛开解梵志阿跋经》卷一:「吾求道以来,历世久远,不可称纪,常奉诸佛,行菩
萨道。」参见《大正藏》册 1,页 260,上 5-6。
13 《大正藏》册 1,页 7,下 6-8。
14 基督宗教的宗教种姓制度,即是主张「上帝永远是上帝,人永远是人」,人永远不可能自我超越而成为上帝,因为上帝是唯一的。请参考:蔡礼政著,〈《阿含经》对存有之定义〉;《正觉学报》创刊号,正觉教育基金会(台北),2007,页 31,43-45。
15 若非如此,佛陀在世时必然不免被外道指责为于法悭吝者,只传给众生能成声闻缘觉的二乘法而不传授能成佛果的菩萨道。
16 全等命题意谓:命题字义不同,但是对于命题本质的理解有其共同性与一致性之命题。请参见:林伟仁著,〈《阿含经》十四难有记无记之再议—兼论文献证据等效原则〉,《正觉学报》创刊号,正觉教育基金会(台北),2007,页 68。
17 《大正藏》册 2,页 225,中 20-26。
18 「不生法」的意义,请参阅:蔡礼政著,〈《阿含经》之圣法印略探—兼略论不生不灭法史观〉;《正觉学报》第二期,正觉教育基金会(台北),2008,页 18。
19 关于生灭法与不生不灭法之间,必然是由不生不灭法出生生灭法,不生不灭法是生灭法的本源,而且生灭法不可能是生灭的万法的本源。如果有任何违反此说者,必然会产生至少六种严重的逻辑错误。参请阅:蔡礼政著,〈《阿含经》之圣法印略探—兼略论不生不灭法史观〉;《正觉学报》第二期,正觉教育基金会(台北),2008,页 5-11。

 


 

 
 
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