《阿含经》十四难有记无记之再议

《阿含经》十四难有记无记之再议
──兼论文献证据等效原则
林伟仁
国立交通大学管理科学研究所硕士
 
摘要
本文探讨记别的意义、记别的种类以及佛陀为何能够作种种记别,而佛教以外皆无此记别能力的原因。以此作为探讨十四难到底是有记、或是无记的基础。本文发现佛陀具有记别能力的原因,在于实证永恒存在的如来藏。由于有如来藏真实存在的事实,使得佛陀具有记别能力,同时使得二乘解脱不落入断灭空,更使得众生可以流转生死而成立因果的报偿。
因缘法是佛教的基本教义,中华佛学研究所主张「此缘起性」是真理而永恒存在,是因缘法流转的力量,是附属于因缘法本身,不必另外有不生不灭法的存在。本文根据经典发现,「此缘起性」与「此还灭性」固然都是永恒存在,但都是附属于有生有灭的蕴处界法才能存在及显示;若无生灭性的蕴处界等法,即无缘起性与还灭性可说、可证;而缘起性及还灭性的蕴处界则是附属于如来藏本体的种种自性之一,非属于因缘法本身所能具有。因此不生不灭的如来藏真实存在,才是因缘法成立的基石,才是缘起性空观的基石。
十四难是佛教建立前便存在的难解命题。佛陀对于十四难所指向「如来藏真实存在」的命题是没有能力回答,才说为无记?还是有能力回答,而为有记?本文发现六十二外道见是网罗一切外道论的天罗地网,十四难命题则是此天罗地网的纲目。十四难可以是有记或者无记,其关键在于提问者本身是否具有实证的科学精神,以及对于「如来藏真实存在」的正确了解。
本文亦发现佛学学术研究中,正确解读经文以获得正确结论的先决条件,在于对文献的采用应该遵守文献证据等效的原则。若是不遵守文献证据等效原则而进行研究者,其结论多数可能无效。
 
关键字:十四难、有记、无记、舍置记、存有论(ontology)、文献证据等效原则、全等命题

一、绪论
学术研究的目的在于发现事实的真相,为了探求事实真相,学者在使用各种研究方法进行学术研究时,应该要遵守该研究方法的基本守则。在佛学学术研究中值得探究的一个问题是,采用文献学方法时,应该遵守「文献证据等效」的守则,并且认知到文献学的对读方法并不优先其他的研究方法,也不是探求事实的唯一研究方法;若是文献学对读时是误解了文献的真正意涵时,则是不值一提的谬论,不足以列入研究方法中。这个问题提出的缘起是因为中华佛学研究所(以下简称中华佛研所)在回复本学报另一篇论文——〈《阿含经》对存有之定义〉——作者的信函中,认为:
大作立论关键词,如有两份以上的资料者,学者有义务对读;不管同一系统或者不同系统的资料。南、北传佛经由许多语系、不同的部派传承,或多道语系接连更译,在使用当前的资料给学术界添许多困难或障碍。单以早期佛法,成为研究者所谓的第一手资料中,南传巴利语《相应部》与北传汉译《杂阿含经》,学界五十多年的研究有一共识,两者有许多相同的、相等的、类似的经典及说法内容;也有不少歧异的说法。然而,可以推测两者有一共同的母体原形在第一结集时存在;佛典随着时空移转,成为当今的《相应部》及《杂阿含经》等。我们编辑群建议台端最好把《杂阿含37、296经》与《相应部S.22:94及S.12:20经》比较一番,何况大正藏校勘栏,页8注10,及页84注8已提醒读者有相关资料在,经句并不庞杂。南、北传相当经的对读,可以相互发明、互相诠释、印证,一起对话,求同存异,不亦乐乎!
中华佛研所主张「立论关键词,如有两份以上的资料者,学者有义务对读」的规则适用于所有的论文,则代表着文献学的对读方法优先于诠释学的方法。但是我们检视过许多已经发表的论文,并未发觉这个规则有强制性可以支持其主张,包括中华佛研所曾经审查而发表的论文亦然1。「对读义务」并不在于有两份资料或者为关键词,而是在于认为资料有歧异而必须将之作为探讨的主题之情况下,才有对读的必要。因此,选择研究主题与方法的自由,才是学术界的天赋权利,「对读义务」并非是强制性的必要。特别是,如果学术界普遍认同资料有一致性,根本毫无对读不同文本之必要。中华佛研所「对读义务」的要求,即是主张:南传《尼柯耶》(Nikaya)与北传《阿含经》确定有极大的歧异,而作者应将此歧异作为研究的主题。可是,如果歧异真的很大,可能导致「然而,可以推测两者有一共同的母体原形在第一结集时存在」的成立吗?所以,当中华佛研所主张二者有「不少歧异」时,那就应该主张二者应该有不同的母本。但是这样的主张不符合事实真相与学术界的认知,所以中华佛研所只好修正「不少歧异」的效果,直接表明学术界真正的共识,以免造成有「不同母本」的结论。因此,「不少歧异」的用语是欠缺定量与定性的描述,不可以当作要求「对读义务」的借口,也不可以拿来做为审查论文的标准。
南北传经典有「不少歧异」,只是编排、次序、用词、譬喻等等的歧异,在文献学中也许是重要的,但是对于诠释学的方法而言不一定重要。中华佛研所只能说明有「不少歧异」,却不能具体举释该文作者的命题在南北传阿含中的记载有什么重要的歧异;因为能够具体举释出来的,大多是编排、次序、用词、譬喻的歧异而已,并没有诠释上的差别;这正好反证中华佛研所以文献学的对读方法强制优先于诠释学方法上的要求并不合理。文献学重视文献证据,所以对于文献学编排的形式、次序、用词、譬喻也许是重要证据的一种。但是,学术界会「推测两者有一共同的母体原形在第一结集时存在」,是因为「两者有许多相同的、相等的、类似的经典及说法内容」。既然中华佛研所认为两者说法的内容相同、相等、类似,两者对于佛教的诠释是具一致性的,所以可以推测有共同的母本;也就是说在诠释学的方法上,两者择一而诠释的结论也会相同、相等、类似。因此,南北传经典在编排、次序、用词、譬喻的歧异,对于诠释学的研究方法而言,并不重要。显然,中华佛研所将文献学所重视的编排、次序、用词、譬喻的「不少歧异」,勉强套用于诠释学上普遍认为南北传有共同单一母本的共识上,这是企图误导认知,是极不符合学术界追求真理的科学精神。
况且作者自由选择论文议题乃是其天赋权利。作者并没有任何义务一定要将文献编排、次序、用词、譬喻的歧异作为论文研究的主题,中华佛研所为何一定要作者承担南北传经文的「对读义务」呢?这种强制要求作者承担「对读义务」,强制作者必须将议题设定在对南北传经文编排、次序、用词、譬喻歧异的研究,即是对于学术研究自由的严重干预,侵犯作者选择研究方法与标的之权利。这种严重侵犯学术人权的作为,不应该发生在自由、民主已有长足进步的台湾。因此,就学术人权与学术研究自由而言,作者没有承担「对读义务」的责任,因此中华佛研所对该文作者的要求是不合理的。
学术研究所对论文作者要求承担的不该是「对读义务」,而是对于文献证据的采用应该承担「文献证据等效原则」的义务。因为发现事实真相是学术研究所追求的目标与责任,文献证据则是代表文献记录当时的事实真相;而遵守文献证据等效原则是学术研究发现完整事实真相的先决条件,只有完整的事实才是真正的事实真相。什么是文献证据等效原则呢?就是同一份文本内的文献证据都具有相同的证据力,除非有明确的证据证明其中的文献证据不可靠,否则同样一份文本的任何字句,在任何研究方法的运用下,应该被同时采纳与重视。这是运用文献进行学术研究时必需具有的基本素养与承担的义务,更何况是采用文献学方法的研究。本篇论文就是在谨守文献证据等效的原则下,进行研究。对于,《阿含经》的文本都一视同仁而认可其具有相同的证据力。
佛教中的「无我」是富有科学精神的;对于学术研究追求事实真相,不掺杂个人的偏爱、喜好或成见,也是「无我」精神的具体表现之一。采用文献时,平等地看待文献证据存在的事实,就是将最粗重的我所见去除掉。什么是采用文献时的「我所见」呢?就是研究者对于文献证据有所偏好,对于同一份文献只采纳符合自己认知的文献证据,故意忽略及隐匿不符合自己认知的文献证据;或者偏爱文献学中对读的方法,忽略应遵守「证据等效」原则的责任与义务;或者心中具有成见、预存结论,对于文献的事实真相故意忽视或加以扭曲;或者否定其他的研究方法可能更可以发现事实而利益读者;这些都是否认事实真相的极粗重「我所见」。
「无我」的科学精神就是说,研究者没有任何的成见与偏好,文献证据显示什么样的事实与意涵,研究者就信守证据事实而传达其中的意义。所以,当不能证明《阿含经》中的某些文本为虚伪时,对于研究主题相关的所有文本所表达的意涵应该完全尊重与采纳。这是任何一位学术工作者对于历史上所有致力保留文献证据者所应当表达最基本的尊重与感谢,是代表研究者探寻事实真相的求真精神,更是使用文献者应当负起的最基本责任与义务。
本文研究的动机在于中华佛研所回复本学报论文——〈《阿含经》对存有之定义〉——的信函中,主张世尊对于「十四难」及「有自性的存有」是存而不论的。因此引发作者期望对于「十四难」以及「有自性的存有」是有记或无记等问题做进一步的探讨。在此也感谢中华佛研所提供了这个因缘,让本文能有机会深入地讨论这些问题。十四难是初期佛教2极为重要的存有命题(ontology),也是古今中外宗教、哲学中极为重要的命题。而中华佛研所却主张「佛教对于十四难之存有命题是存而不论的」,妄说是佛学界的共识:
如:「S.44.1~11无记说相应」及「S.33.1~55婆蹉种相应」「婆蹉种出家相应(《杂阿含957~964经》)」所示,学界注意到世尊对「有自性的存有」是存而不论,所谓:「十四无记」。3
十四难的基本命题,归纳区分为下列四组命题:
1、如来是常、如来无常、如来常亦无常、如来非常非无常。
2、世间是常、世间无常、世间常亦无常、世间非常非无常。
3、世间有边、世间无边、世间有边亦无边、世间非有边非无边。
4、身与命同、身与命异。
在佛学学术研究领域中,采用文献都应该严格遵守文献证据等效原则,中华佛研所既然偏好于文献学方法,更是应该遵守此一基本原则,才能有助于对事实真相的尊重与发现。十四难在佛学的历史文献中已经有极多的讨论,例如龙树菩萨的《大智度论》卷2,并不认为十四难是「存而不论」,而是提问者有邪见过失,若是给予回答反而有罪过,所以佛陀给予置答。
复次十四难中,若答,有过罪,若人问:「石女、黄门儿长短好丑何类?」此不应答,以无儿故。复次此十四难是邪见,非真实;佛常以真实,以是故,置不答。复次置不答,是为答。有四种答:一决了答,如佛第一涅槃安隐;二解义答;三反问答;四置答。此中佛以置答,汝言无一切智人,有是言而无义,是大妄语,实有一切智人。4
龙树是大乘佛教的重要人物,现代大乘佛教的所有宗派几乎都以龙树为宗祖。《大智度论》是龙树的重要著作,也是佛教重要的历史文献,代表着许多佛教徒及学术界理解佛学的重要参考。龙树认为十四难本身就是邪见,提出十四邪见来质疑者,代表着提问者对于问题理解的本身有过失;由于这样的过失,所以佛陀对于提问者不予记答。龙树举例:若是有人问说「石女、黄门的儿子身高是高、是矮,是美、是丑?」这种问题不应该回答,因为石女及黄门在生理上不可能生出儿子,这显示提问者对于石女、黄门不可能有儿子这一件事情的无知。如果回答这样的问题,等于承认石女、黄门可以生育儿子,因此将会产生罪过。但是,对于「石女黄门之儿」的置答,并不代表所有有关儿子的问题都会被置答;如果提问的是一般生育无碍的「非石女、非黄门之儿」则是没有过失的提问,佛陀不会予以置答,将会给予记答。
另一重要的历史文献《阿毗达磨俱舍论》认为「舍置记」是四种记别之一,亦是记别:
诸契经中说十四无记事,彼亦是此无记摄耶?不尔。云何彼经但约应舍置问,立无记名?谓问记门总有四种。何等为四?颂曰:「应一向分别,反诘舍置记;如死生殊胜,我蕴一异等。」论曰:且问四者,一应一向记,二应分别记,三应反诘记,四应舍置记。……若作是问:「蕴与有情为一为异?」应舍置记。有情无实故,一异性不成,如石女儿白黑等性。如何舍置而立记名?以记彼问,言「此不应记」故。……又作是说:「彼第四问既全不记,『蕴与有情若异若一』云何名记?」然彼所问理应舍置,记言应舍置,如何不名记?5
世亲仍在小乘法之时,写了《俱舍论》;论中他认为十四无记的提问不属于无记根所含摄6,由此也证明声闻法中同样是认为十四无记并非全然属于无记性;世亲在此声闻法的论中也认为,经典记载佛陀约束此种提问为「应舍置问」,才称为无记,应舍置记是四种记别7之一。世亲同样举「石女儿白黑」为例,说明提问者对问题本质认知的矛盾,所以应置记。从大乘龙树与写论当时仍在声闻法中的世亲所举相同的例子,可以代表古时佛教对于十四难的看法并非全然主张「存而不论」。
考察近代的学者彼此也有不同的意见。日本学者高楠顺次郎对于佛陀以《箭喻经》来回答十四难,有以下的看法:
佛陀用比喻劝告这位问道者不要浪费时间在一般人尚无法了解的深奥问题上,应该先来做他的门徒。也许,一段时间以后,就可能获得答案。8
高楠顺次郎认为佛陀可以回答深奥的十四难,只是提问者应该先接受佛陀的教导,将来才有可能为他解答此十四难,故并非存而不论。另一位日本学者平川彰的看法:
在佛教里,从原始佛教以来,就有对逻辑学的反省。例如,对于「世界是有限的?还是无限的?身与心是一个?还是不同的?」等质问,佛陀并没有回答。虽称此为无记(avyakata,十四难无记),没有回答的理由之一,可以理解作,是因为这个质问陷入二律背反的问题。或者对于宣称「我不承认一切见(主张)」的长爪梵志,佛陀反问道:「你所谓不承认一切主张的主张,你也不承认吗?」(MN. Vol.I, p.497)在此反问中,可以视为有关于概念之周延的反省。9
平川彰认为十四难的质问有逻辑上不够周延而应该反省之处,而且这种问题可能已陷入二律背反的迷失中10。显然,平川彰也认为提问者对于问题本质有逻辑上的矛盾,而非存而不论。上举日本二位学者的看法,显然中华佛研所在采用文献时,忽略了重要学者的见解。
台湾学者中有与中华佛研所持有相同的看法者:
由此可见,寻求类似「第一因」的答案是无意义的,不但如此,凡是形上学的问题,佛陀都拒予答复,而被归纳为「十四无记」。「无记」或称「舍置记」(梵avyakrta),即是用置而不论的方式,提醒问题之无意义。如果要指出这类「戏论」在伦理学上的过失,那也许可以说是「挥霍生命资源」吧!11
台湾也有学者提出不同的看法,认为佛陀建立实践解脱的知识体系,并不须要对弟子阐述「十四无记」的问题:
从探究苦之生起到苦之止息的解脱实践立场而言,可以了解佛陀为何认为无须对弟子们阐述「十四无记」的问题,因为只要修学缘起法则所建立的四圣谛,就可以达到解脱的目的。12
从上述不同学者的不同意见,十四难到底是有记、无记?是曾经深入讨论、还是一向存而不论?有记与无记的意涵如何?佛教讨论的许多命题,为何特别举出十四难?十四难在佛教义理探讨上的意义为何?目前学术界似乎尚未有定论,而且对十四难已经有许多学者表达其看法,显然佛学学术界并不是不研究此议题;甚至本文认为学者可以自行选择研究题目是学术自由的重要意义之一,不应以「世尊对『有自性的存有』是存而不论」等等未有定论的主张,错误地当作学术界的共识而作为审查论文的标准,或者以任何理由限制学者的选题自由。由此可见中华佛研所主张「佛学界对于十四难是有共识」,已经明显违反历史文献上所记录的事实。
中华佛研所偏爱于文献学的对读方法固然也是学术研究的自由,但是对于文献的考察与采用,却明显地有所偏颇;对于学术界从古至今,从国内到国外许多重要文献中的意见完全漠视,似乎只采纳某一家的观点,违反文献证据等效的原则。这是采用文献来评审论文,却严重违反文献证据等效原则的错误示范。本文检视现今学术界对于十四难的意见仍然是分歧的事实,而中华佛研所却错误地主张学术界对于十四难「有自性的存有是存而不论」,误认为是有定论以及具有共识的,因此引起作者研究的动机。
本文以《阿含经》作为研究范围,这是因为赞同与尊重学术界普遍认知到南、北传的文本在诠释学方面的一致性,不应旷日废时而浪费篇幅于无谓的对读方法上。但是,对于偏爱文献学对读方法的学者,可以依据本文所引用经文所标示相对应的南传经典,循线进行查阅而完成对读,必然可以获得与本文相同的结论。
 
二、记别之内容与种类
在探讨十四难为无记或有记之前,应该先了解记别的意涵与记别的内容与种类。根据《阿含经》的文本记载,佛陀宣教的内容不论九分教或者十二分教,记别都是其中重要的一分教化内容;所以有《受记经》一类,作为传教的重要内容。《长阿含经》卷12:
「是故,比丘!于十二部经自身作证,当广流布。一曰贯经,二曰祇夜经,三曰受记经,四曰偈经,五曰法句经,六曰相应经,七曰本缘经,八曰天本经,九曰广经,十曰未曾有经,十一曰譬喻经,十二曰大教经,当善受持,称量观察,广演分布。」
佛陀为何演示《受记经》而做种种的记别呢?是否有传教上的意义呢?哪些事
情是佛陀所记别的内容?这些都是值得探究的内容。《长阿含经》卷
文中于北传《阿含经》后以括号标注的为南传相对应的文本,以供读者查阅对读,
以下皆同):
或有外道梵志作是说言:「沙门释子有不住法。」应报彼言:「诸贤!莫作是
说:『沙门释子有不住法。』所以者何?沙门释子其法常住,不可动转。譬
如门阃常住不动,沙门释子亦复如是,其法常住,无有移动。」或有外道梵
志作是说言:「沙门瞿昙尽知过去世事,不知未来事。」彼比丘、彼异学梵志
智异,智观亦异,所言虚妄。如来于彼过去事,若在目前,无不知见;于
未来世,生于道智。过去世事虚妄不实,不足喜乐,无所利益,佛则不记;
或过去事有实,无可喜乐,无所利益,佛亦不记。若过去事有实、可乐,而
无利益,佛亦不记;若过去事有实、可乐,有所利益,如来尽知然后记之。
未来、现在,亦复如是。如来于过去、未来、现在,应时语、实语、义语、
利语、法语、律语,无有虚也。佛于初夜成最正觉及末后夜,于其中间有所
言说,尽皆如实,故名如来。复次,如来所说如事,事如所说,故名如来。
以何等义,名等正觉?佛所知见、所灭、所觉,佛尽觉知,故名等正觉。
经文记载佛陀对于外道梵志认为「沙门释子只有说明不住的无常法(无因唯缘
的缘起性空法)」不表认同。并且对于这样的言论,要求佛弟子应该明确地予以反对。
因为,沙门释子所说的法都是常住而永恒的法,譬如门有门阃常住不动作为门的限
制。一扇完整的门其组成与功能,除了经常开合变动的门板之外,必然要有常住不
动的门槛(门框)作为最后的依止,不可能超过常住不动的门槛而有门板的开合等
无常法;这样的门才是门的真实相。不能只见开合不已的门板,就忽略作为开合极
限、开合所依而常住不动的门槛的存在。此种以变动的门板代表生灭的因缘法,以
不变动的门槛代表背后不生不灭常住法的譬喻,确实令人印象鲜明。
对于南传相对应的文本( ,其譬喻有不同的表达用词,但是诠释的意义
则相同:
犹如因陀罗柱及如铁柱善依据深根底而不震不动。
因陀罗柱或者铁柱,代表显现于外而为一切众生所观见的因缘法住于世间,使得众生无量劫来流转生死而不止息。生灭的因缘法就像是因陀罗柱或铁柱,能够住于世间而令众生亲自观察到;但是因陀罗柱与铁柱有埋藏在极深层地底的部分,为不生不灭法的譬喻,却是不为凡夫众生及二乘四果愚人所能观察得到的。而且因陀罗柱与铁柱所显现之范围与处所,必然要依于埋藏地底的部分,不能异于地底部分所在之范围与处所而显现。因此,不论是南传或者北传的经典在诠释学上,对于真实法的存有,确实已有完全一致的结论,即使在文献学上其用词与譬喻有所不同。由此实例可知中华佛研所「对读义务」的要求,是将文献学对读的研究方式强加于诠释学研究方法上。即使在诠释学上毫无此种必要,他们仍然强制性的要求,是明显违反研究方法的过失。本文以下所引据北传《阿含经》文本与所对应的南传经典都是类似的情形,本文虽然并用文献学与诠释学方法,但以诠释学为主要研究的方法,受限于篇幅以及研究的主题与范围,不再逐一举例比对与诠释。
接着佛陀对于外道梵志的言论:「沙门瞿昙可以尽知过去的事,但是未来的事则不能知。」佛陀说明佛弟子与其他外道梵志的智慧与观察是完全不同的,外道梵志所说的言论都是虚假不实。如来对于过去的一切事,没有不知道的,而且就像在眼前一般;对于未来世的事情,如来则有出生实相与解脱法道的智慧;所以,如果过去世的事情不是真实,徒然的叙述之后也就没有可以令人喜乐而获得实相与解脱的利益,佛陀就不记别;或者过去世的事情是真实,但是叙述以后并不能令人喜乐而获得实相与解脱的利益,佛陀也不记别;或者过去世的事情是真实,也可以令人喜乐,但是叙述以后不会有令人获得实相与解脱的利益,佛陀也不记别;如果过去世的事情是真实,叙述以后可以令人喜乐而获得实相与解脱的利益,如来完全知道,并且将没有任何遗漏地记别之。对于未来、现在的事情,如来也是以如此的原则来记别或不记别。
如来对于过去、未来、现在事的记别,在时间上是恰到好处的言语(应时语),真实的语言(实语),义学的语言(义语),对众生有利益的语言(利语),符合轨则的语言(法语),普遍应遵守的语言(律语),没有任何丝毫的虚妄。佛陀从成就最正觉的果位开始,到最后般涅槃的期间,所有的言说全部符合事实真相,所以佛陀称为如来。如来所说的事都符合事实,事实也都符合佛陀所说,所以佛陀称为如来。佛陀为什么自称及被称为等正觉?是因为诸佛所应该知道而实证的事,所应该灭除的事及所应该觉悟的事,佛陀已经完全觉悟而了知,所以佛陀称为等正觉。
经文清楚地表达出,佛陀记别或不记别都有重要的宣教意涵;而且佛陀具有记别的能力,是由于亲证「常住法」,使得佛陀对于过去、未来、现在的事能够记别。此说法的重要逻辑:变动不住的无常法终将灭尽;而过去已经灭尽的无常法如何被记录而能够在现在被记别出来?就是因为有常住法存在,从过去世贯串到现在世,从现在世也将一样贯串到未来世;此常住法为佛陀所亲证,所以佛陀才具有记别的能力。由于常住法真实存在,使得过去、未来、现在的种种事,凡是可以利益世人的,具足了知一切事的佛陀都可以记别之。因此说,能够有「记别」一事的产生,就是因为有常住法的存在作为基础,而此常住法即是密意说如来藏。如来藏即是不生不灭而能够具有收藏各自有情无始劫来一切业种功能之「有自性的存有」,使得佛陀具有记别过去、现在、未来事的能力。所以,「有自性的存有」是《阿含经》的核心议题,绝非「存而不论」。反之,若无此常住法能集藏一切业种及无漏有为法的种子,则生灭法的五阴(包括识阴六识)在死后断灭时,一切种子将皆散失不存,则佛陀即无可以观察的根据,即不可能为大众作各种记别。
值得注意的是这一句「于未来世,生于道智」,过去世已发生故能被记录而记别,但是未来世尚未发生,如何可以记别呢?这是佛教法道不共世间其他宗教的智慧,就是大乘亲证法界实相如来藏的实相法道,与小乘解脱生死流转的还灭法道(亦可称为解脱法道)。由于如来藏常住法,使得大小乘修行者的修行成果可以记录于如来藏中保存不坏,遇缘显发如来藏中成佛之性(大乘中有时简称为佛性)或者还灭性(小乘)等自性,因此能够贯串多生多世的修行而不灭失,成就大小乘的证果与阶位。而佛陀究竟具足此二法道的全部智慧,故能针对圣弟子如来藏中含藏的种子即将产生的势力,预见其将来必然发展的过程而作记别。因此,大乘所称的成佛之性以及小乘解脱生死的还灭性,皆是如来藏本具的种种自性与功能的显现,皆是依于如来藏「有自性的存有」,绝非一向「存而不论」。至于小乘的解脱法道及大乘的实相法道二者,与实证如来藏的相关性与次第性,非本文之主要议题,故不予申论。
在《阿含经》中,佛陀记别的种类大致归纳如下:
1、记别宇宙生命现象之轨则:
「诸比丘!汝等欲闻如来记天地成败、众生所居国邑不耶?」16
佛告比丘:「遍净天宫、光音天宫,宫宫相拍,碎若粉尘,谁当信者?独有见者,乃能知耳。如是乃至地下水尽,水下风尽,谁能信者?独有见者,乃能信耳,是为风灾。」17
2、记别过去诸佛:
比丘集法堂,讲说贤圣论。如来处静室,天耳尽闻知。佛日光普照,分别法界义,亦知过去事,三佛般泥洹,名号姓种族,受生分亦知;随彼之处所,净眼皆记之。诸天大威力,容貌甚端严,亦来启告我,三佛般泥洹,记生名号姓,哀鸾音尽知。无上天人尊,记于过去佛。18
3、记别道果:
佛告阿难:「我亦自知今此众中最小比丘皆见道迹,不趣恶道,极七往返,必尽苦际。」尔时,世尊即记莂千二百弟子所得道果。19
4、记别论说:
「谓四记论:决定记论、分别记论、诘问记论、止住记论。」20
「诸有此见,名本生本见,今为汝记,谓『此世常存』,乃至『如来非终非不终,唯此为实,余者虚妄』,是为本见本生,为汝记之。」21
「所谓未见未生者,我亦记之。」22
5、记别未来事:
(佛陀曰:)「云何,善宿!我先所记尼干子,如我语不?」对曰:「如是,如世尊言。」23
死尸答言:「瞿昙记我七日后腹胀命终,我如其言,至满七日,腹胀命终。」24
时阿难告曰:「如来所说终不虚设,身口所行而无有异。如来真实记提婆达兜别:『受罪深重,当经一劫不可疗治。』」25
(佛陀曰:)「梵志!时善宿比丘来至我所,头面礼足,在一面坐(善宿比丘曰):『不以此缘语我。』我寻语曰:『如我所记,究罗帝者实尔以不?』答曰:『实尔,如世尊言。』梵志!我如是数数为善宿比丘现神通证,而彼犹言:『世尊不为我现神通。』」26
6、记别仪式:
佛应第一塔,辟支佛声闻,及转轮圣王,典领四域主;斯四应供养,如来之所记:佛辟支声闻,及转轮王塔。27
上述六种记别是大概的分类,相关的经文只是略举。六种记别都可说是过去、未来、现在事,譬如第1类记别宇宙生命现象之轨则,说明众生居住的宇宙过去不断地成住坏空,现在人类所居住的地球也必经成住的历程,将来必定坏灭,坏灭后,未来仍然会重新有新的星系的产生,创造出新的环境供众生居住。同样地,第2类虽然强调记别过去诸佛之事,是属过去事,但是由现在佛释迦牟尼佛所记别,故知此是所有佛的能力。因此也同时记别未来诸佛必能记别过去、现在诸佛之事,故属未来事;而现在此世界有释迦牟尼佛的教化,亦必然有现在十方诸佛的教化,故属现在事。六种记别皆有过去、未来、现在,限于篇幅不一一申论之。
本文所关心的十四难,属于第3类记别论说一类,相关的经文相当多。除了十四难之外,六十二外道见亦包括其中。十四难即属于六十二外道见之中;而六十二外道见的讨论记录则散见于阿含部类之中,数量相当多。也有专门记录的经典,例如《梵网六十二见经》,这是属于说明邪见论的部分。正见论的内容也极多,凡是佛陀与圣弟子在圣典中所说皆是正见论的范围。《中阿含经》卷41:
于是世尊而作是念:「此梵志梵摩长夜无谀谄、无欺诳,所欲、所问者一切欲知,非为触娆;彼亦如是,我宁可说彼甚深阿毗昙。」28
阿毗昙即是正论。因此,不论邪论与正论都有极大的篇幅,而且邪论与正论也彼此相关。正论常常是为了回答邪论,邪论也常常被举出其错谬以突显正论与邪论的差别与可贵。日本学者高楠顺次郎与木村泰贤,在《印度哲学宗教史》中认为:
印度为世界无类之宗教国,又为世界稀见之哲学国。发生于印度之宗教与哲学之种类,其丰富繁多,真属可惊。通观其全历史,吾人得于其中寻出世界一切宗教之模型,同时又能寻出希腊以来迄于近世之西洋哲学重要思想;而尤足为印度夸者,此等宗教与哲学,自始即保持一体不离之关系而前进。29
由此可见「世界一切宗教之模型」与「希腊以来迄于近世之西洋哲学重要思想」,几乎所有涉及宗教与哲学的命题,在佛教建立前已经热烈地在古印度的土地上被讨论着;十四难就是其中最具典型的命题,而且全都涉及不生不灭法存在与否的命题,也就是存有命题的探讨;十四难的记载,也显现此议题的探讨在佛世是极为热烈的。如果说佛陀对于这么热烈的议题,只是一味采取存而不论的态度,不给予清楚而明确的议论空间,对于喜爱探讨各种论议的古印度人,我们很难想象:一位禁止讨论或者不予讨论的佛陀,如何可能产生教化的影响力。
因此,从《阿含经》极多讨论外道论议的记载,我们可以初步推断:六十二外道论不是存而不论的,而是有极频繁而大量的议论。十四难属于六十二外道见中极为重要的命题,故特别从六十二外道见中被标立出来而独自立名,可见得十四难是六十二外道见中最为热烈的核心议题。这么热烈而不可能被忽视的议题,却在现代被昧视为存而不论,显然不符合事实。
此外,阿含所载上述六类记别其实也是存有命题的内容。例如第1类记说的内容是关于宇宙论的哲学命题,在《阿含经》中有许多相关的记载。即使现代天文观测科技相较于古印度有极大的进步,但是经典中关于宇宙论的论述,现代科技仍然无法进行任何决定性的论断。经典中描述三灾三复的过程,宇宙经过极长久的时间而形成,是符合目前天文观测的事实。但是经中所说超过这个部分,现代科学只能猜测,尚无能力加以验证。然而经中佛陀感叹地说:「谁当信者?谁能信者?」佛陀说明宇宙成住坏空的重复过程,外道中有谁能够相信呢?「独有见者,乃能知耳。」只有亲眼目睹者才能够相信,佛弟子则是依于对佛陀的绝对信受而相信其语。佛陀能够记别宇宙的成败,意谓着:必然存在常住法能超越时间、空间的限制,使得佛陀能够观察而记别旷劫的宇宙成败经历。因此,六类记别本质上仍然是存有命题的一环,限于篇幅而不一一论述。
综合上论可知,记别是以常住法的存在作为发生的前提。种种的记别内容,都是存有命题的范围。从十四难或者六十二见的探讨,可以知道《阿含经》对于「有自性的存有」——常住法如来藏的存在——并非是一向存而不论的,反而是以常住法的存在作为核心议题。佛陀具有极为广大的记别能力,也是以常住法的存在为基石。如果没有常住法的存在,当一切生灭法在大尺度的时间中灭尽之后,不能够在后面的时空中继续存在,佛陀便不能够记别过去所曾经发生的事情。所以,记别必然是以常住法的存在作为发生的先决条件。

三、道果记别与因缘法的基石
上述六种记别的内容中,最为佛教学人所关心的是道果的记别。因为所有记别的目的,都是为了令佛弟子可以解脱生死或实证法界实相;这是佛陀记说的实语、义语与利语;《阿含经》偏重于小乘解脱法道,其记别的主要内容为解脱法道的果证:初果到四果。其余的五种记别都是佛陀为了令佛弟子实证道果记别而宣说的记别。道果在于记别圣弟子实证解脱果后于未来世的生处或已经不再有生处,是佛教不共于其他宗教的极重要特点。所以佛陀以《法镜经》特称道果记别。《长阿含经》卷2《游行经》(D. 16):
佛告阿难:「今当为汝说于法镜,使圣弟子知所生处。」30
道果记别是根据什么样的准则呢?阿含部类记载着许多文本的《法镜经》,说明获得声闻解脱果的轨则。第一个轨则是具足四不坏净可以「不于人中贫活而活、不寒乞、自然富足。」以及免于三恶道的世间恶法解脱。譬如《杂阿含经》第851、852、854经及第833~841经等等经文,兹举其中一例,《杂阿含经》第835经:
尔时,世尊告诸比丘:「转轮王七宝具足,成就人中四种神力,王四天下;身坏命终,生于天上。虽复转轮圣王七宝具足,成就人间神力,王四天下,身坏命终,得生天上,然犹未断地狱、畜生、饿鬼恶趣之苦。所以者何?以转轮王不得于佛不坏净、法僧不坏净,圣戒不成就故。多闻圣弟子持粪扫衣,家家乞食,草蓐卧具,而彼多闻圣弟子解脱地狱、畜生、饿鬼恶趣之苦。所以者何?以彼多闻圣弟子于佛不坏净、法僧不坏净,圣戒成就。是故,诸比丘当作是学,于佛不坏净、法僧不坏净,圣戒成就。」31
四不坏净亦称为四不坏信,是信根的成就。上述经文以转轮圣王的尊贵与贫困乞食的声闻弟子做对比:声闻弟子因四不坏信而「解脱地狱、畜生、饿鬼恶趣之苦」;转轮圣王虽富贵生天,但因不具足四不坏信,故「犹未断地狱、畜生、饿鬼恶趣之苦」。此一轨则的重要与可贵,在于奉告一切世人:不论世间的身分或地位如何,只要信受三宝与佛戒的清净而不毁谤,就能避免三恶道的苦果,获得极为可贵的道果──永远在三善道中受用安乐的世间福德,这是人天乘的道果。
第二个轨则是以四不坏净为基础,进一步获得小乘解脱生死的道果,是三乘所共同实证的解脱道果(大乘法中必须另证实相而发起般若及种智,暂略而不论);加上前述的人乘、天乘,合称五乘佛法。阿含部有许多小乘道果的解脱标准,彼此间有完全一致的标准。虽然这些文本并不一定冠上《法镜经》之名,仍然可以判知是《法镜经》相应的经文;例如《长阿含经》卷2《游行经》第二及《杂阿含经》第854经,就是相对应的经典。
阿罗汉果及无余涅槃是小乘道果的极果,《法镜经》相应经典中列举四种小乘的道果阶次:1、初果须陀洹,三结尽;2、二果斯陀含,三结尽,薄贪嗔痴;3、三果阿那含,断五下分结;4、四果阿罗汉,断五上分结。其中,五下分结包含三结的内容;五上分结则是以五下分结的断尽为基础而进断的微细结使;这是迈向涅槃解脱的不同阶段。四果人舍寿命终时不再于三界中受生,三果人还要上生天上而般涅槃,但已经不回到人间;二果人还要回来人间一次;钝根的初果人要来回人天之间达七次。但无论如何都是表示在有限的时间内可以解脱生死,不可能再永远流转生死。因此,道果记别是根据圣弟子的修行成果,判定在有限的时间内可以解脱入无余涅槃而建立。这仍然是根据常住法如来藏中集藏的净业种子常存的前提下,才能记别初果至三果人的来世生处,才能记别四果人将入无余涅槃,所以也是以常住法的存有为大前提。
四双八辈32是趋向涅槃不同阶段的标准,而这个道果记别的标准能够成立的基石又是什么呢?《杂阿含经》第854经有值得探究的线索:
(有众多比丘)白佛言:「世尊!我等众多比丘,晨朝入那梨迦聚落乞食,闻罽迦舍优婆塞等命终。世尊!彼等命终,当生何处?」佛告诸比丘:「彼罽迦舍等已断五下分结,得阿那含,于天上般涅槃,不复还生此世。」诸比丘白佛:「世尊!复有过二百五十优婆塞命终,复有五百优婆塞于此那梨迦聚落命终。」「皆五下分结尽,得阿那含,于彼天上般涅槃,不复还生此世。复有过二百五十优婆塞命终,皆三结尽,贪、恚、痴薄,得斯陀含,当受一生,究竟苦边。此那梨迦聚落复有五百优婆塞于此那梨迦聚落命终,三结尽,得须陀洹,不堕恶趣法,决定正向三菩提,七有天人往生,究竟苦边。」佛告诸比丘:「汝等随彼命终,彼命终而问者,徒劳耳。非是如来所乐答者。夫生者有死,何足为奇?如来出世及不出世,法性常住,彼如来自知成等正觉,显现演说,分别开示:所谓是事有故是事有,是事起故是事起;缘无明有行,乃至缘生有老病死忧悲恼苦,如是苦阴集;无明灭则行灭,乃至生灭则老病死忧悲恼苦灭,如是苦阴灭。今当为汝说法镜经。谛听!善思!当为汝说。何等为法镜经?谓圣弟子于佛不坏净,于法、僧不坏净,圣戒成就。」33
为什么圣弟子在不同的阶段都确定最后可以涅槃解脱呢?佛教基本解脱原理:有情的五阴都是无常、苦、空、生灭变异,每一世舍寿命终之后,都要灭尽;那么在识阴六识无法往生到下一世的事实与大前提下,是哪一个法,让初果人可以人天七有而记持前一世的修行成果呢?这是所有佛弟子与佛学研究者实际上必须面对思索的一个大问题。
上举经文中提供一个重要的线索:「汝等随彼命终,彼命终而问者,徒劳耳。非是如来所乐答者。夫生者有死,何足为奇?如来出世及不出世,法性常住,彼如来自知成等正觉,显现演说,分别开示。」佛陀对于弟子们不断请问命终者的生处,表示说:这样的问题,并不是佛陀所乐意回答的。接着佛陀说:凡是有出生的,必然有死,并不足为奇;如来的法性常住,这个法性不论如来出现于世间,或者如来不出现于世间,都是本来常住的;如来自知这个常住法性而成就等正觉,并且向众生显现与演说,分别与开示:因缘法的流转与还灭。
凡有生者必然有死,不足为奇。然而获得道果的圣弟子舍寿命终毕竟与一般的凡夫众生不同。凡夫众生舍寿命终是另一期生死的开始,而且将会流转生死不停,这是因缘法的流转。圣弟子舍寿命终后,有的立即入无余涅槃而还灭;有的虽有另一期的生死,但是另一期生死的结束是更进一步迈向究竟的解脱,终不退回无尽的生死流转,所以毕竟还灭。因此,《法镜经》中的记别,即是依于因缘法的还灭门而记别之。至于未被记别道果的凡夫,不论是外道或者是佛教的四众凡夫弟子,都是依于因缘法的流转门而被记别继续流转生死。
上述同样的经文,中华佛研所在回复本学报另一篇论文——〈《阿含经》对存有之定义〉——作者的信函中主张:《杂阿含854经》「如来出世及不出世,法性常住。」大正2,217c8f.指由缘生死,由缘集灭,由缘生灭,此缘起性乃属真理、实性,遍法界适然,遍一切时皆真。
中华佛研所认为「法性常住」是指「此缘起性」的常住,是附属于因缘法本身所俱有的自性。并且认为只需有生灭的缘生法就可以彼此相依而建立法界的诸法,不需要不生不灭的如来藏法。仔细考察经文的意涵,因缘法常住不只是「此缘起性」的常住,至少必须还有「此还灭性」的常住。由缘生死,由缘集灭,由缘生灭所定义的「此缘起性」,述说众多前缘聚合而生起后缘,故说此缘起性是因缘法中的流转门。可是如果仅有流转门而没有还灭门,则一切诸法生起之后都将不会灭尽,则诸法成为无中生有而早就充塞所有空间而无法运转了。因此,法性常住不仅是「此缘起性」的常住,必然还有缘灭涅槃不生不死,缘灭涅槃不集不灭,缘灭涅槃不生不灭所定义的「此还灭性」的常住;才能令因缘法常住,不会落入无中生有的矛盾,也不会有诸法充塞的矛盾。因为此缘起性是依缘生性的蕴处界等无常法而在三界中存在,当缘生性的蕴处界等无常法灭尽时,此缘起性也在三界中灭尽而不再存在;而生生世世都会重复出生的蕴处界等缘生法则是「有因有缘世间起,有因有缘世间灭」的,并非单有众缘就能使蕴处界等缘生法不断出生,而是必须有因也有缘才能使蕴处界五阴世间出生与毁灭,故此缘起性是依生灭性的有为法而存在,而生灭性的有为法五阴世间则是要有常住法为因而借众缘才能出生的,所以「此缘起性」的存在直接所依是众缘,背后的正因则是本住法而一向存有的本识34如来藏。离如来藏本识时,「此缘起性」就不可能存在,如何可说「此缘起性」为常住?乃至阿罗汉入无余涅槃而成就还灭法时,「此还灭性」仍然是依本识的存有而且常住方能成就;佛陀记别圣弟子能入于涅槃者,正是依于「此还灭性」常住的缘故。
中华佛研所若是主张「此缘起性」是因缘法本身所俱有的,而没有「此还灭性」常住,则获得道果的圣弟子入无余涅槃后,「此缘起性」仍然存在吗?若是「此缘起性」在阿罗汉入无余涅槃后仍然存在,则阿罗汉必然要因「此缘起性」而重新出生于三界之中;如此,道果记别便属虚妄。若是「此缘起性」在阿罗汉入灭后,不能令阿罗汉出于涅槃而继续生起缘生法,则表示「此缘起性」不遍阿罗汉法界;则不能说「此缘起性乃属真理、实性,遍法界适然,遍一切时皆真」。同样地,「此缘起性」如果不能令初二三果圣弟子继续生起缘生法而在三界中继续流转生死,反而一直还灭而终入无余涅槃,不再出现于三界中,则表示「此缘起性」不遍于圣弟子,若是不遍一切法界,则不可能是常住法,则中华佛研所的立论便有过失。因此,圣弟子能够终于灭尽入涅槃,显然是依于「此还灭性」的常住,使得入无余涅槃的圣弟子永不再出生三界中,使得初二三果毕竟还灭。所以,从道果记别可知「法性常住」包括「此缘起性」与「此还灭性」的常住,也就是因缘法的常住。
但是「此缘起性」与「此还灭性」是彼此矛盾而对立的,如何共存于因缘法本身而常住而完全不须要另有不生不灭法的存在?是「此缘起性」大于「此还灭性」?
或是「此还灭性」大于「此缘起性」?或者二者相等?如果「此缘起性」力量大于「此还灭性」,则不应有道果记别。如果「此还灭性」大于「此缘起性」,亦不必有道果记别,众生也不必佛陀出现世间便可以解脱;而且从无始劫来,众生应该早已全部灭尽而无余;但是现见有无量的众生继续存在而流转生死。又,如果两者相等,则不应有生,也不应有灭,亦不应有一切世间与众生。由此可见,如果生灭的因缘法本身同时俱有缘起性与还灭性而无不生不灭法的存在,将产生违反事实及逻辑上产生矛盾而不能成立。
「如来出世及不出世,法性常住」:如来出现在世间中,令人看见佛陀三十二相,那是色法;有种种说法与游行,那是受想行识等心法;如来不出现世间,众生看不到佛陀的五蕴,那么如来如何存在呢?《杂阿含经》第39经:
于诸世间都无所取、无所着,无所取、无所着已,自觉涅槃:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。我说彼识不至东、西、南、北、四维、上、下,无所至趣,唯见法欲入涅槃,寂灭、清凉、清净、真实。35
佛陀说灭尽五蕴入无余涅槃,「彼识不至东、西、南、北、四维、上、下,无所至趣」,说明涅槃中有「彼识」如来藏识存在而不是说识阴自我等六个此识;而且涅槃是「寂灭、清凉、清净、真实」,说明涅槃是如来藏识独存的状态,所以入涅槃时六识灭尽以后并不是断灭空。因此,「如来不出世,法性常住」,说明如来在灭尽世间五蕴法的涅槃状态中,法性仍然常住而非断灭空;指的不是因缘法中流转门中依无常法而示现的「此缘起性」,而是因缘法中还灭门的「此还灭性」的常住;所以一切法性常住必然依于出世间的如来藏识而存在,除此以外别无他法可以成为无余涅槃中的常住法。同样地,「如来出世,法性常住」,则指众生有如来藏出生五阴在三界中。但是具足无明烦恼与贪爱,使得因缘法中的缘起性不断显现众生五阴而生死流转,是「此缘起性」的常住。由此可知生灭的因缘法本身不能同时俱有「此缘起性」与「此还灭性」;必然要有不生不灭的如来藏存在而同时俱有一切自性,使得凡夫与贤圣因为解脱智慧与染净的不同,如来藏依于有情的智慧与染净的因缘法显现缘起与还灭的现象而常住。因此,生灭的因缘法常住而存在,必然要以不生不灭的如来藏识的存在作为成立的基石,否则「此缘起性」及「此还灭性」就无可避免会成为空言戏论,也无法免除断灭空之讥。
因缘法不论流转与还灭,都是佛教的基本教理;而流转与还灭的记别都是依于如来藏而成立的,如来藏是一切因果关系成立的基础。佛陀能够记别一切外道所不能记别的道果,就是因为佛陀实证如来藏而依之修行成就佛道;由此完全了知如来藏所有的功能与体性,也就是了知如来藏中的一切法种,这种智慧就是一切种智。由于佛陀圆满一切种智的智慧,故能观察圣弟子的如来藏中净业法种,即能记别前节所列举的六种记别。因此,记别的基石就是如来藏的真实存在,而道果的实证前提也同样建立于如来藏的真实存在。所以,如来藏为「有自性的存有」而真实存在,正是因缘法成立的基石,是佛教基本教理的核心法义,声闻佛法的教理即是建立在有自性的存有而演述出来的,观察阿含中所说「比丘于外有恐怖、比丘于内有恐怖」的开示,也已证明如是正理。
 
四、十四难之如来常与无常等四难
中华佛研所举出《杂阿含经》第957~964 经共 8部经,记载婆蹉种向佛陀提出十四难的问题。然而,不只是此 8部经记载十四难的请问,后续的 5部经第965~969经同样探讨十四难。第 965经(A.X.95) ,欝低迦外道出家,向佛陀请问十四难的记载;第 经( 探讨外道对于佛陀教法为断灭的误解;第967 经(A.X.96)俱迦那外道出家,向阿难尊者请问十四难;第 966经(A.X.93) 给孤独长者与外道共论十四难,将十四难说为一切见,皆是无常、苦;第 969经佛陀与长爪外道共论一切见之忍,因此,后续的 5部经也是十四难之探讨。此外,再加上其余阿含部记载十四难的经文,应有数十部经典的记载 如果再考虑十四难的全等命题(后文说明),那么相关的经文数将有数百、数千,乃至可以说整个《阿含经》完全以十四难作为探讨的问题核心,绝非是中华佛研所指称的存而不论。
本文所谓全等命题的意义是指:命题字义不同,但是对于命题本质的理解有其共同性与一致性之命题,称为全等命题。例如数学中的自然数四则运算所形成的命
题,有四组全等命题:加法(+)、减法(-)、乘法(×)、除法(÷)。以加法为例,命题(1+1=2 为真),则(2+3=5 为真),那么就称(1+1=2)与( 2+3=5)两个命题为全等命题,同理(2+3=6  为伪)也是全等命题,所以加法的全等命题有无限个。这是自然数「加法」所形成的全等命题。虽然(1、1、2)与(2、3、5)所表现出的数字与意涵皆不同,但是加法的道理则是完全相同。以致于当一个人对于(1+1=2 为真)的命题有彻底了解的话,对于(2+3=5 为真)或者(7+9=16 为真)等等无限的加法命题也必然能够正确了解与运算。反之亦然,如果了知加法运算的道理而知道(2+3=5 为真)的命题,也必然能够知道(1+1=2 为真)或(7+9=16 为真),所以彼此相互形成全等命题。对于减法命题而言,(2-1=1 为真)的彻底了解,可以获得(5-2=3 为真)及(9-3=6 为真)的了解,所以构成减法的全等命题。同样地,乘法与除法也各别形成其组内无限的全等命题。然而,自然数四则运算所形成的四组全等命题,彼此并非无关。例如加法命题(1+1=2 为真)与减法命题(2-1=1 为真),其运算的道理其实是相通的。所以,当一个人可以彻底了解(1+1=2 为真) 时,也可以知道(2-1=1 为真)命题的存在与真实。因此(1+1=2 为真)与(2-1=1 为真)两个命题,其实也是全等命题,反之亦然。亦即,加法命题与减法命题,其实也是全等命题,皆是遵循同样的运算道理。同样地,乘法与除法所形成的命题与加法以及减法的命题,也是彼此互相形成全等命题。甚至四则混合运算所形成的命题,彼此也是全等命题,因为完全依循自然数的运算道理。因此,自然数的四则运算命题,各组内都有无限的全等命题,各组间也彼此相互关联而形成全等命题。其实整个自然数四则运算所形成的无量全等命题,也可以用(1+1=2 为真)一个命题作为全部命题的代表。此是本文以全等命题来描述具有此类特性与意义的命题。
全等命题有一层意义值得注意。例如自然数四则运算所形成的命题,对于学前幼稚儿童而言,胜义根(头脑)发育尚不完整,根不成熟而完全无法了解这些命题及彼此相关的全等命题。当稚儿渐渐成长而根慢慢成熟,进入小学、中学学习而逐渐了解自然数四则运算后,逐渐具有了解这些命题真假的能力,但是仍然无法了解四则运算彼此相通而为全等命题的真正道理。一直到他诸根成熟进入大学或研究所并且精于自然数四则运算后,终于领会四则运算的道理其实是完全相通的,此时才算是了解数学全等命题的意义。因此,对于根不成熟、尚未学习完成的稚儿,问有关四则运算的道理时,根本无法解释而令他了解,只能告诉他以后上学学习就可以知道;如果根渐成长而进了小学、中学,努力学习,才能够教导他四则运算的规则,开始演练而了解;如果更进一步诸根成熟,再教导四则运算彼此相通的道理令其领悟,实际演练纯熟终能了解四则运算其实可以汇归于最基本命题(1+1=2)而相通,故谓全等命题。所以,十四难全等命题的认识,就像自然数四则运算命题,不是一切人都可以了解的;是与智慧境界相关,可以经由学习而获得,但是也有可能因为根不具足或者不热爱智慧而永远不能了解。此是全等命题别具的重要意义。
中华佛研所认为十四难所论及「有自性的存有」命题,佛陀是存而不论。可是如果佛陀自始至终都不议论十四难,即意谓着圣弟子们不可能了知十四难的解答。考察《杂阿含经》第965、967经38记载阿难尊者唯恐外道出家错以为佛陀及圣弟子无法回答十四难,是故特别譬喻而说,或者直接告诉外道出家:佛陀与圣弟子对于十四难的问题是完全了解的。39《杂阿含经》第967经(A. X. 96):
俱迦那外道言:「云何,阿难!如来死后有,答言『无记』?死后无、死后有无、死后非有非无,答言『无记』?云何,阿难!为不知不见耶?」阿难答言:「非不知、非不见,悉知、悉见。」复问阿难:「云何知?云何见?」阿难答言:「见可见处,见所起处,见缠断处,此则为知,此则为见。我如是知、如是见,云何说言不知、不见?」40
俱迦那外道对于十四难的请问,都被阿难尊者以无记作为答复,便怀疑:是不是佛陀与其弟子不知道,也不能看见十四难的解答,所以只能以无记作答。阿难尊者回答说:不是不知道,也不是不能看见十四难的解答,而是对于十四难的解答完全知道,也完全看见。对于外道进一步质问知与见的内容,阿难尊者说「见可见处」,表示十四难解答之关键处是可以实证而亲见的,主张实证的方法及可能性;「见所起处」,表示十四难所探讨的是一切法之所以能够生起的根本,而确实可亲见;「见缠断处」,正见是解脱生死的前提,十四难所交涉的就是断除烦恼缠绕的解脱原理;佛陀与圣弟子正确了知解脱的根本原理,因此解脱生死;以这样的见解处为知、为见。阿难尊者并且自己作证说:我就是这样的知与见,怎么可以说佛陀与圣弟子不知与不见呢?阿难尊者如此答复外道,也保持覆护了诸法所起处的密意。
从阿难尊者的回答,可以知道佛教是以实证解脱的方式,来了解十四难的解答。同时显示,不以实证的方法必然是无法了解十四难的解答,必然对于佛法产生种种的误解而难免曲解经文的意涵。此外,《杂阿含经》第959经中记录尊者诜陀迦旃延出家随佛修习三年后,可以回答婆蹉种请问十四难为何无记,使得婆蹉种充满修习智慧的期望,后来在《杂阿含经》第964经婆蹉种获得第一记见道——证阿罗汉果。《杂阿含经》第959经:婆蹉种出家问诜陀迦旃延:「汝于沙门瞿昙弟子,为日久如?」诜陀迦旃延答言:「少(稍)过三年,于正法、律,出家修梵行。」婆蹉种出家言:「诜陀迦旃延快得善利,少(稍)时出家而得如是身律仪、口律仪,又得如是智慧辩才。」41
中华佛研所举示《杂阿含经》连续8部经,但是对于经中描述婆蹉种从不具备解答十四难的基本知见,经过学习后终能见道而对十四难不再疑惑的记录,完全忽略而不采纳、不举说,是断章取义;对于后续第965、967经记录着阿难尊者「非不知、非不见,悉知、悉见」的说法,也完全予以忽略而不采纳、不举说,也是断章取义。而且《杂阿含经》第967经相对应的南传《尼柯耶》(A. X. 96)中,俱迦那质疑尊者阿难回答无记是因为无知(存而不论,则必然无知),尊者阿难回答:「友!我非不知、不见。友!我知、我见。」42同样地说明尊者阿难对于十四难是「我知、我见」。中华佛研所对于同一份文献证据只取「无记」的对答,而对于同一经中「非不知、非不见,悉知、悉见」、「少过三年……得如是智慧辩才」的文献证据,完全舍弃而不采纳、不举说,这是违反文献证据等效的具体案例。
除此之外,阿含部更有许多经文具体记载佛陀对于十四难的解答是具足了知的,而且有不同的译本记录同样的事实。由于经文极多,受限于篇幅,本文无法全部列出。例如《长阿含经》卷19《世纪经.龙鸟品》、长阿含单本经《起世经》、《起世因本经》中的群盲摸象喻,即是以譬喻的方式说明,法界实相的如来藏就像是大象,世间的愚痴凡夫就像是生盲人摸着大象的一部分,就说出种种邪谬的见解——即是十四难、六十二外道见、一切见;令旁观而不眼盲的国王──比喻亲证法界实相的诸佛菩萨──不由得哈哈大笑。由于经文颇长,本文不予引用。
  阿难尊者在第965、967经的说法,有何其他的佐证?本文接着针对十四难的各组命题,举出经文进行探讨。首先探讨「如来常、无常」这一组命题,及此组命题的全等命题。试考虑:如来是佛陀的称号之一,凡夫众生观察在人间示现的佛陀,佛陀有色受想行识等五蕴;而五蕴是生灭法,佛陀入涅槃后,五蕴灭尽,到底是有某一法剩余而不灭?还是无某一法剩余而成断灭?这是「如来常无常」命题的核心。同样地,如果观察的对象是圣弟子阿罗汉灭尽五蕴入涅槃后,到底是有法剩余存有或是断灭空无?这是不同对象的同一命题,所以本文称之为全等命题,因为本质上是探讨同样的核心问题。由此而扩大观察其他对象成为全等命题:一切众生的五蕴(或无色界的四蕴)也是生灭,众生死亡后,下一世的五蕴与前一世的五蕴全然不同,那么前后不同的五蕴如何连结或联系业果而使因果报偿不乱?兹整理此组命题的三类全等命题如下:
1、如来常、无常、非常非无常、亦常亦无常。
2、阿罗汉涅槃后有、后无、亦有亦无、非有非无。
3、众生异阴相续。
考察此三类全等命题,都是探讨常住法「有自性的存有」的命题,显然不是中华佛研所主张的存而不论。《杂阿含经》第105经: 
佛告仙尼:「色是常耶?为无常耶?」答言:「无常。」世尊复问:「仙尼!若无常者,是苦耶?」答言:「是苦。」世尊复问仙尼:「若无常、苦,是变易法,多闻圣弟子宁于中见我、异我、相在不?」答言:「不也!世尊!」受、想、行、识亦复如是。1
复问:「云何,仙尼,色是如来耶?」答言:「不也!世尊!」「受、想、行、识是如来耶?」答言:「不也!世尊!」2
复问:「仙尼!异色有如来耶?异受、想、行、识有如来耶?」答言:「不也!世尊!」3
复问:「仙尼!色中有如来耶?受、想、行、识中有如来耶?」答言:「不也!世尊!」复问:「仙尼!如来中有色耶?如来中有受、想、行、识耶?」答言:「不也!世尊!」复问:「仙尼!非色、非受、想、行、识有如来耶?」答言:「不也!世尊!」4
佛告仙尼:「我诸弟子闻我所说,不悉解义而起慢无间等;非无间等故,慢则不断;慢不断故,舍此阴已,与阴相续生。是故,仙尼!我则记说:『是诸弟子身坏命终,生彼彼处。』所以者何?以彼有余慢故。仙尼!我诸弟子于我所说能解义者,彼于诸慢,得无间等;得无间等故,诸慢则断。诸慢断故,身坏命终,更不相续。仙尼!如是弟子我不说彼『舍此阴已,生彼彼处』。所以者何?无因缘可记说故。欲令我记说者,当记说彼『断诸爱欲,永离有结,正意解脱,究竟苦边。』我从昔来及今现在常说慢过、慢集、慢生、慢起,若于慢无间等观,众苦不生。」佛说此法时,仙尼出家远尘离垢,得法眼净。
第1段确认五阴是无常、苦、变易之法,五阴法本身不可能有贯串三世的真实我存在,故不能去至后世。
第2段确认「如来」所指的内涵到底是什么?佛陀问:五阴是如来吗?仙尼认为五阴不是如来,得到佛陀的认可。既然生灭的五阴不是如来,已分明表示在法的分类上,如来与生灭的五阴截然不同,故五阴不是如来。若是如来在本质上仍然属于无常、苦、变易的生灭法,那么如来应该归属于五阴中。但是问答中显然否定如来应该归属于生灭的五阴,所以如来不是生灭法的五阴,而是不生不灭的永恒之法。
第3段确认如来与五阴法是否可以分处不同之处?答案是不可以的。因为五阴法是由如来所出生的,必须由如来随时住持才能继续存在。若是五阴有一刹那与如来不同在一处,五阴就要坏灭崩解。这是生灭法与不生不灭法之间必然的关系,也是如来正住的真实意涵44。关于生灭法与不生不灭法之间的关系,由于篇幅所限,而且不是本文所探讨的核心议题,故暂不申论。
第4段则是探讨如来与五阴法间是否有任何集合论所说的交集,答案也是否定的。因为两者的本质已经不同,如来的法性45是不生不灭、不变易,五阴法的法性是生灭、变易,故不应该有任何的交集,若有任何交集,即违反其本质。
第5段则说明若是不能完全明白佛陀对于如来藏常住的开示(不悉解义),而坚持自己的看法,以为自己的见闻觉知心是常住法而不会暂时断灭或永远断灭(起慢无间等,慢无间等是我慢——因自我的存在而起慢,此我慢结使无间等的恒时存在而不曾暂时断灭),这样无知而恒有我慢的人,由于慢的结使不断的缘故,必然会有未来世永不断绝的五阴或四阴相续出生而流转生死。佛陀接着说明声闻道果记别就是依据我慢的厚薄程度来判定,如果连这种喜爱让自我继续存在的极深细「我慢」也断除了,那么圣弟子舍寿后,五阴就不再相续出生而能入无余涅槃,这就是声闻极果阿罗汉的修道内涵。仙尼外道出家听闻佛陀的开示后,了解无余涅槃就是灭尽生灭的五阴而如来藏独自存在的境界,便获得法眼净,证得初果的解脱;后来获准在佛法中出家而深入观行,断除了我慢而成为阿罗汉。由于篇幅的限制,本文不详细地诠释经文的内容,请读者参考相关的解说。46
「如来常、无常」命题的探讨,并非一定是无记,仙尼外道出家探讨此命题而获得「远尘离垢,得法眼净」的道果记别,就是有记的证明。因此,十四难的探讨是无记或有记,端视提问者对于佛法义理的基本认识,以及是否具有探讨的能力。如果有能力探讨者如仙尼外道,虽非佛弟子,佛陀也愿与之探讨而令其证果,是为有记;如果没有能力探讨者如婆蹉种出家,虽然身为佛弟子,亦只能回答无记,是为无记。
上述《杂阿含经》第105经即是探讨第1类「有自性的存有」如来藏的命题,而且旁及第2类圣弟子阿罗汉「诸慢断故,身坏命终,更不相续」的命题,同时涉及第3类凡夫外道「慢不断故,舍此阴已,与阴相续生」的命题。第1类命题探讨如来藏与五阴的功能与自性截然不同;第2类以圣弟子为对象,探讨如来藏借因缘法(我慢断)而显现的还灭性;第3类以凡夫为对象,探讨如来藏借因缘法(我慢不断)而显现的缘起性。因此,《阿含经》是以探讨「有自性的存有」的存有命题为核心,来说五阴等生灭法的缘起性与还灭性,而非对存有的命题全部存而不论,故中华佛研所的主张是违背阿含诸经的至教量。
此组命题有许多相关的经文,例如《杂阿含经》第103~106经为第1类;前节《杂阿含经》第39经「彼识不至东、西、南、北、四维、上、下,无所至趣」为第2类;《杂阿含经》第335经「此阴灭已,异阴相续」47为第3类。这是概略而分,但有些经文可能同时包括三类命题的讨论,限于篇幅,不详细列举。后续各组命题的类别,本文将各举一经文以为证明。其余相关的经文限于篇幅皆不一一列举,留待有兴趣研究各组命题的学者作为后续的研究。
对于「如来常、无常」的存有命题,经文中有直接证明世尊或者圣弟子「悉知、悉见」的文献证据吗?《长阿含经》卷缘方便经》:「阿难!缘识有名色,此为何义?若识不入母胎者,有名色不?」答曰:「无也。」「若识入胎不出者,有名色不?」答曰:「无也。」「若识出胎,婴孩坏败,名色得增长不?」答曰:「无也。」「阿难!若无识者,有名色不?」答曰:「无也。」「阿难!我以是缘,知名色由识,缘识有名色,我所说者,义在于此。阿难!缘名色有识,此为何义?若识不住名色,则识无住处;若无住处,宁有生、老、病、死、忧、悲、苦恼不?」答曰:「无也。」「阿难!若无名色,宁有识不?」答曰:「无也。」「阿难!我以此缘,知识由名色,缘名色有识,我所说者,义在于此。阿难!是故名色缘识,识缘名色,名色缘六入,六入缘触,触缘受,受缘爱,爱缘取,取缘有,有缘生,生缘老死忧悲苦恼,大苦阴集。阿难!齐是为语,齐是为应,齐是为限,齐此为演说,齐是为智观,齐是为众生。阿难!诸比丘于此法中,如实正观,无漏心解脱。阿难!此比丘当名为慧解脱,如是解脱比丘,如来终亦知,如来不终亦知,如来终不终亦知,如来非终非不终亦知。何以故?阿难!齐是为语,齐是为应,齐是为限,齐是为演说,齐是为智观,齐是为众生。如是尽知已,无漏心解脱比丘不知、不见,如是知见。」经文中以「识入胎」来描述有「识」可以入胎而住,因此本文以「入胎识」称呼之,意识则无法入胎,也无法住于母胎中,显然意识并非此能入胎亦能住胎的识。既然入胎识可以入胎此世受精卵,也可能离开婴孩,表示入胎识在人舍寿后可以再一次入胎进入另一世的受精卵中。所以入胎识是贯串三世而不灭的识,与前述「(识)与阴相续生」完全相呼应。佛陀与阿难以问答的方式,描述由于入胎识住胎的功能,具有出生名色、增长名色的功能,使得婴孩不会败坏而流产。所以中阴位的意识由于本识入胎而断灭以后,入胎识是真实继续存在而有其具体的功能性,而与眼耳鼻舌身意等六识有截然不同的体性与功能。因为眼等六识皆不能入胎,更不能住胎来出生名色,眼等六识都已被佛陀摄在所生的名中,所以入胎识一般称为第八识 种种异名之一。因此,入胎识如来藏有住胎、出生名色、增长名色的自性,证明《长阿含经》是已探讨「有自性的存有」,而非中华佛研所主张的存而不论。
此经中并非演说十二因缘法,而是以十支因缘 知道有入胎识存在的如实正见,因此远离于内有恐怖所产生的断灭见,故能成就无漏心解脱慧解脱,所以「如是解脱比丘,如来终亦知,如来不终亦知,如来终不终亦知,如来非终非不终亦知。」经文清楚地记载慧解脱者对于入胎识有正确的了解,因而对于涅槃以后
是否断灭空的问题已能具有正见,由此进而在断除我执以后,对「如来常、无常」的命题即能够完全了知。慧解脱阿罗汉都可以了解此一命题,佛陀当然亦能完全解答此一命题,当然不必一向定位为无记。对于每组命题,佛陀及圣弟子都能够「悉知、悉见」的文献证据,限于篇幅亦只举一经作为证明。因为每组命题在《阿含经》中皆有极多讨论的记载,加上每组的全等命题的解答,在数量及篇幅上是举之不尽的。以下各组举证的经典皆遵循此原则。
因此,《长阿经》之《大缘方便经》完全呼应《杂阿含经》中阿难尊者的说法。由此证明十四难探讨「有自性的存有」命题,在佛教中绝非一向存而不论,亦非必然无记,故不会使当时的佛弟子对于如此热烈的议题完全无知;相反地,由于佛弟子有次第地修习十因缘观的入胎识正确知见,使得佛弟子可以获得法眼清净而被记别道果,即能知道十四难的解答。所以,圣弟子对于十四难「有自性的存有」,是已曾深入探讨而能获得道果记别,故是有记;只有对于愚痴的凡夫提问者,十四难才会是无记。如前面举证的经文显示,当时尚在初果位的阿难尊者已经能了知而非无记,即已证明笔者的说法是正确无误的。
对于《大缘方便经》中入胎识的记载,现代僧侣释印顺有不同的看法:
识与名色,是同时相依而共存的,经文说得非常明白。名色支中有识蕴,同时又有识支,这二识同时,似乎不是六识论者所能圆满解说的。后来大乘唯识学的结生相续,执持根身,六识所依的本识,就根据这个思想,也就是这缘起支的具体说明。
 根据释印顺自意的诠释而认为:佛陀是六识论者,但佛陀在《大缘方便经》却说出六识论所不能圆满解释的十支因缘法;因此才有后来大乘三系中的虚妄唯识系的演化,创造出本识思想来解释十支因缘法中识支与名色六识识阴并存的矛盾。释印顺的诠释存在一个前提,就是:佛陀在说十支因缘法时仍不知道识支与识阴的并存,将会违反佛陀自己所主张的六识论,同时佛陀的圣弟子们也都不能发现十支因缘法的说法违反自己从佛陀所学习到的六识论。也就是说:整个佛陀的僧团竟然都没有任何一个人有能力发现这个严重的逻辑错误,而这样严重的错误要留待佛陀灭后数百年大乘经典逐渐被「创造」出来后,才终于能够自圆其说。更令人惊讶的是,当时的外道六师及后来的外道传承者也从来没有发现他们的对手——佛陀及圣弟子——的严重矛盾而加以攻击。
释印顺的诠释也隐含着整个古印度是没有逻辑推理能力的低度文明,这与现代普遍认知「古印度已经发展出极高水准的逻辑文明」53的历史事实完全相反。这一些违反历史事实而令人难以置信的情形必须同时成立数百年以上,才能成立释印顺对于入胎识的诠释,才能成立释印顺以六识论为前提所著作的种种书籍。从这样的证据来分析,可以得知释印顺隐约的主张:佛陀是没有逻辑能力的,它成佛时的智慧程度也是不如释印顺的,因而不能发现自己的开示与主张有着彼与此之间的矛盾。对于一位应该相信佛陀的智慧,并且应该将之作为戒律般持守54的佛教僧侣,令人极难想象他会有这样的诠释与主张。佛学界对于《阿含经》十因缘法中入胎识的研究极少,释印顺是极少数中的一位,但是他所主张的六识论本文已论证其错误;相对的,考察极少数中的另一位以八识论55的观点对入胎识提出研究的萧平实,在他的著作《阿含正义》中同样举证阿含部《大缘方便经》经文而作的探讨56,却是始终没有过失而显然与释印顺的说法完全相悖。由于篇幅的限制,关于入胎识的完整探讨与评论,留待未来进一步的研究。
从上述的探讨,可以得到结论:佛陀绝对不是六识论者,佛陀是八识论者。法界实相入胎识的密意是佛教最重要而必需保守的秘密;八识论是大乘法教的核心教义,可以使得佛弟子实证法界实相而终能成就佛果,是佛陀最慈悲而最究竟的教化;乃至声闻菩提所证的涅槃,也是依赖入胎识的常住、清凉、真实、寂灭而建立的,否则即无可避免会成为断灭空,也将使二乘涅槃成为修所得法而在将来必然会坏灭,使阿罗汉再度轮回于三界中。释印顺认为大乘三系57是对于佛陀的永恒怀念而演化出来的58,以此推翻八识论而主张错误的六识论是正法,断绝了佛弟子探求法界实相真理的菩提心,有极严重的过失。对于《阿含经》主张八识论的探讨,是佛教基本教理的重要议题,但不是本文所探讨的范围,故不申论。
然而,如果「如来藏真实存在」是佛陀的核心主张与佛教所认为的真理,为何必须视为秘密而长期保守?本文认为,因为入胎识必需亲自实证才能信受,而实证入胎识必需有断我见的智慧作基础,亦须有般若智慧的熏习、禅法的锻炼与清净的人天福德等等条件,才能够获得实证的体验而确认其存在。如果在缺乏前述条件下知道入胎识的所在,极可能因为难以置信而否定入胎识的存在,因此造下毁谤法界实相真理的罪过;因为这是对于十方四圣六凡法界因果法则最大而严重的否定。世间各种恶业,都是对于因果法则不同层次的否定而造下;相对地,世间各种善业,也都是对于因果法则不同层次的肯定而造下;最大而严重的极恶业就是对于因果基础的事实真相的否定。佛陀为了保护因缘不具足的人类可能在无意之间轻易的犯下极重恶业,所以必然慈悲地要求圣弟子保守秘密。阿含部《央掘魔罗经》卷3:
如来常及恒,第一不变易:清净极寂静,正觉妙法身;甚深如来藏,毕竟无衰老,是则摩诃衍,具足八圣道。云何名为九,所谓九部经,是则声闻乘,斯非摩诃衍。摩诃衍一乘,如来无碍智。云何名为十?所谓十种力,是则声闻乘,斯非摩诃衍;大乘无量力,故佛不思议,方便隐覆说,无量修多罗。云何为一道?一乘及一归、一谛与一依、一界亦一生、一色谓如来,是故说一乘,唯一究竟乘,余悉是方便。59
阿含部的《央掘魔罗经》付嘱佛弟子信守佛陀慈悲的告诫,对于如来藏的实证体验应该「方便隐覆说」,即使在无量修多罗(无量契经)中也是方便隐覆而说如来藏。本文尊重佛陀的告诫,认为实证如来藏的方法与步骤,是属于大乘佛教(一佛乘)菩萨僧团的教导与实证内容,而非学术研究的范围,不便公开写出其秘藏,因此亦不予申论。
综合上述经典文献的证据,可以得到一个结论:「如来常、无常」命题,是对二乘见道以上的圣弟子才可以解答的,不是存而不论,故是有记;而解答的前提,在于对「如来藏真实存在」的认识。如果面对一个对于入胎识没有正确认知的外道或者僧侣,是不可能见道而了知此命题,则是没有能力讨论而非存而不论,必然获得佛陀及圣弟子舍置记的回答,此时才会是无记。
 
五、十四难之世间常与无常等四难
「世间常、无常、常无常、非常非无常」等四个命题,是两个对象的探讨:一个是「我世间」,以有情众生的五阴自我作为一个世间,而讨论「众生是常,无常」;另一个是「器世间」,讨论「宇宙的成败,是常、无常」。无论「我世间」或者「器世间」,都是以五阴为探讨的重点。《长阿含经》卷14:
诸沙门婆罗门于本劫本见起常论,言「我及世间常存」,此尽入四见中。于本劫本见言「我及世间常存」,尽入四见,齐是不过。60
此组命题与前组「如来常无常」一样也有全等命题,譬如《杂阿含经》第169经:
尔时世尊告诸比丘:「何所有故?何所起?何所系着?何所见我?令诸众生作如是见、如是说:『世间我常、世间我无常、世间我常无常、世间我非常非无常;我苦常、我苦无常、我苦常无常、我苦非常非无常;世间我自作、世间我他作、世间我自作他作、世间我非自作非他作非自非他无因作;世间我苦自作、世间我苦他作、世间我苦自他作、世间我苦非自非他无因作。』」61
显然此命题已扩展出不同的全等命题,但命题核心的本质是一样的。兹略归纳为四种命题:
1、时间面向的命题:根据不同的时间区间之下(二十大劫、四十大劫、八十4、创生苦的命题:苦是谁创造的?苦依附于什么本质而存在?如此等等衍生的命题譬如:
尔时世尊告诸比丘:「众生无始生死,长夜轮转,不知苦之本际,无有一处无父母、兄弟、妻子、眷属、宗亲、师长者。如是,比丘!无始生死,长夜轮转,不知苦之本际。是故,比丘!当如是学,断除诸有,莫令增长。」65
此组命题核心在探讨「我、生灭法与苦」的关系以及三者的定义及范围,也就是说苦到底是与常相应?还是与无常相应?「我」可以定义为生灭法吗?因此《中阿含经》卷39说:
「居士!若梵志随蓝行如是大施,及施满阎浮场凡夫人食,施百须陀洹、百斯陀含、百阿那含、百阿罗诃、百辟支佛食,作房舍施四方比丘众,欢喜心归命三尊──佛、法、比丘众──及受戒,为一切众生行于慈心,乃至构牛顷,若有能观一切诸法无常、苦、空及非神者,此于彼施为最胜也。于居士意云何?昔时梵志大长者名随蓝者,谓异人耶?莫作斯念,所以者何?当知即是我也。我昔为梵志大长者,名曰随蓝。居士!我于尔时为自饶益,亦饶益他,饶益多人,愍伤世间,为天、为人求义及饶益,求安隐快乐。尔时说法不至究竟、不究竟白净、不究竟梵行、不究竟梵行讫,尔时不离生老病死啼哭忧戚,亦未能得脱一切苦。」66
「若有能观一切诸法无常、苦、空及非神者,此于彼施为最胜也。」说明能够观察「一切法」都是无常、苦、空及非我,所获得的福德与功德超过对圣弟子的布施,也胜过四不坏信,甚至超过修习四无量心的福德。「一切法」就是指五蕴、因缘法等等生灭法,生灭法就是有生也有灭之法;生灭法就是无常,生灭法一定是苦、空,生灭法一定不是常住的我,所以生灭法非真我。能够如此观察便获得真正四不坏信与广大的智慧功德,若不能如此观察即是违反四不坏信,会落入断见或是常见中。
对于苦与生灭法的定义与范围,经常有外道错误地认知。例如一神教认为有情是上帝所创生(婆罗门教则认为是大梵天所创生),所以一切有情既有生则必有死,而具有喜怒不定心行的上帝则永恒存在而无生死。那么具有喜怒心行的上帝难道不是有情吗?喜怒的生灭变化何尝不是生死?喜怒的生灭变化何尝不是苦?人间的人类(亚当与夏娃)是他作(上帝直接创生),或自他作(亚当夏娃的后裔);上帝审判人类生天堂,那么天堂中的人类就是自他作;又因为有情信仰上帝、获得上帝的宠爱,则是因缘而生,将来必然因缘灭而毁坏;既有生灭则不应该说是常(永恒),不应说是乐,所以天堂中的人类是不可能真正地永生与快乐。同样地,被上帝判入地狱中的有情也将是自他作,所以也是无常,也将不可能永远住在地狱中受苦。因此,一神教所说的苦乐的定义与范围,证明是「不至究竟、不究竟白净、不究竟梵行、不究竟梵行讫,尔时不离生老病死啼哭忧戚,亦未能得脱一切苦。」所以永远及不上解脱之边,也不可能证得涅槃,更不可能了知法界宇宙万法的真相。
也就是说苦就是无常,就是生灭法,无常即不可能是乐;真正的常与乐应该是不生不灭法——如来藏,离一切苦乐境界的涅槃境界,也就是如来藏独存而无五蕴的状态。因此,此组命题探讨的结论就是三法印:「诸行无常、诸法无我、涅槃寂静」67;而三法印所印定的就是整个解脱道解脱原理的探讨是否为正确的命题,可见得此组命题的广泛性,但是三法印的本质仍然不离如来藏的探讨。上述分类所举示的经文只是略举其一作为参考,其实每一类的相应经文非常多。从《杂阿含经》第169经及其他相应的经文都可以得知,此组命题也有极为广大的全等命题。
从另一层面观察,此组命题与前组命题有极大的关联。「如来常无常」的命题是从不生不灭法存在的角度,探讨佛陀、圣弟子与众生等三大类有情是否有不生不灭的如来藏存在;此组「世间常无常」的命题,则是从生灭的五蕴世间存在的角度加以探讨。如果只有生灭的五蕴存在,当「器世间」因三灾而灭尽68,色界四禅天以下之「我世间」亦灭尽,四禅天虽无「器世间」坏尽,但是四禅天有情亦有寿尽而灭尽「我世间」,四禅以上的无色界四天亦有寿尽而灭尽「我世间」。但是「器世间」三灾灭尽后,为何又能重新生起而有三复?五蕴的「我世间」世世灭尽为何可以世世又生起?因此,「世间常无常」命题与「如来常无常」命题,其实也是全等命题,只是分别从生灭法与不生不灭法的角度建立不同的命题,命题的本质与解答的核心,同样是对入胎识如来藏的探讨。因此,十四难的命题不但同组有极多种类的全等命题,十四难不同组的命题之间亦是全等命题而同时彼此连系成为全等命题。
对于此组命题,世尊也是完全知悉其解答,有经文的证明。《长阿含经》卷14:
或有沙门、婆罗门有捷疾相智,善能观察。以捷疾相智方便观察,谓为审谛,以己所见,以己辩才作是说言:「我及世间是常」,此是四见。沙门、婆罗门因此于本劫本见,计「我及世间是常」,于四见中,齐是不过;此沙门、婆罗门于本劫本见,计「我及世间是常」,如此一切尽入四见中,「我及世间是常」,于此四见中,齐是不过。唯有如来知此见处,如是持、如是执,亦知报应,如来所知又复过是,虽知不着;已不着则得寂灭,知受集灭、味过、出要,以平等观无余解脱,故名如来。是为余甚深微妙大法光明,使贤圣弟子真实平等赞叹如来。69
对于某些沙门、婆罗门因为有捷疾相智的宿命通境界观察二十大劫、四十大劫或者八十大劫有情众生与器世间,生起又坏灭,灭坏又生起,不断地出生出来,便认为我世间与器世间是常住而永恒的,这是四种命题之一。根据过去无量世的经历而以神通观察,产生种种不同的见解,总不超出「世间常、无常、常无常、非常非无常」四种本劫本见中,但是所有的本劫本见都有过失,并不符合法界的事实真相。只有佛陀知道此组命题正确的见解处,也知道坚持本劫本见而执着此四种见解,将会获得三界中恶的果报。佛陀所知甚且超过这些,佛陀所知的见解并不是执着于自己的见解而获得的,而是随顺于法界的事实真相而说,随顺法界的事实真相而能够将一切的生灭法灭尽。佛陀以这样的平等观获得究竟解脱,不会有生灭法剩余下来。由于佛陀有如此微妙的光明大法,因而获得一切圣弟子真实而公平的赞叹。
「世间常无常」与「如来常无常」各有无量的全等命题,彼此亦互相关联而形成全等命题。所以圣弟子可以知悉「如来常无常」的解答,必然也同时知悉「世间常无常」命题的解答。同样地,佛陀对于此二组命题必然知悉,因此而获得圣弟子由衷无私的尊敬。此组命题同样指向「如来藏真实存在」的命题,因此也是对于「有自性的存有」命题的探讨,而非存而不论的无知。这是逻辑上必然导致的结论,因此必然皆有文献证据说明此项事实。
 
六、十四难之世间有边与无边等四难
「世间有边、无边、有边无边、非有边非无边」等四个命题,与前述「世间常无常」相同,此命题探讨的对象亦是「我世间」与「器世间」二种。《长阿含经》卷诸沙门、婆罗门于本劫本见起论「我及世间有边无边」。彼沙门、婆罗门因此于本劫本见起论「我及世间有边无边」,于此四见中,齐是不过。70
此命题等同于现代宇宙论命题「宇宙有边际吗?」如果有边际,那么「宇宙的形状为何?」「什么是生命存在的范围?」如此等等衍生的命题。《杂阿含经》卷7:
尔时世尊告诸比丘:「何所有故?何所起?何所系着?何所见我?令诸众生作如是见、如是说:『色是我,余则虚名;无色是我,余则虚名;色非色是我,余则虚名;非色非无色是我,余则虚名。我有边,余则虚名;我无边,余则虚名;我有边无边,余则虚名;我非有边非无边,余则虚名;一想、种种想、多想、无量想,我一向乐、一向苦、若苦、乐、不苦不乐,余则虚名。』」71
讨论「我有边无边」,仍然讨论「我」的定义,是「以物质的色身作为我」,还是以「非物质的名身作为我」的种种命题;以物质或非物质作为我,则我有可能有边或者无边;或者以觉知心为我,觉知心有种种的情形,以一想、种种想、苦想、乐想等等作为我,可能有边际、可能无边际;若觉知心没有边际,那么觉知心相应的烦恼,则无有边际,则不可能断尽烦恼而解脱;如果有边际,什么是烦恼、苦的边际?如此等等衍生的命题,略归纳如下:
1、我世间与器世间的边际:从时间的面向,探讨有情我与器世间的边际。《长阿含经》卷14:
或有沙门、婆罗门以种种方便,入定意三昧。以三昧心观世间,谓「上方有边,四方无边」,彼作是言:「世间有边无边,此实余虚,所以者何?我以种种方便,入定意三昧。以三昧心观上方有边,四方无边。是故我知『世间有边无边,此实余虚』」,是为第三见。诸沙门、婆罗门因此于本劫本见起论「我及世间有边无边」,于此四见中,齐是不过。72
2、我的定义与边际:从有色身、无色身,有边际、无边际,加上觉知心为有想、无想的种种情形,产生种种的全等命题。《长阿含经》卷14:
诸有沙门、婆罗门作如是论、如是见,言「我此终后,生有色有想,此实余虚」,是为初见。诸沙门、婆罗门因此于末劫末见生想论,说世间有想,于十六见中,齐是不过。有言「我此终后,生无色有想,此实余虚」;有言「我此终后,生有色无色有想,此实余虚」;有言「我此终后,生非有色非无色有想,此实余虚」;有言「我此终后,生有边有想,此实余虚」;有言「我此终后,生无边有想,此实余虚」;有言「我此终后,生有边无边有想,此实余虚」;有言「我此终后,生非有边非无边有想,此实余虚」;有言「我此终后,生而一向有乐有想,此实余虚」;有言「我此终后,生而一向有苦有想,此实余虚」;有言「我此终后,生有乐有苦有想,此实余虚」;有言「我此终后,生不苦不乐有想,此实余虚」;有言「我此终后,生有一想,此实余虚」;有言「我此终后,生有若干想,此实余虚」;有言「我此终后,生少想,此实余虚」;有言「我此终后,生有无量想,此实余虚」;是为十六见。诸有沙门、婆罗门于末劫末见,生想论,说世间有想,于此十六见中,齐是不过。唯佛能知,亦复如是。」73
3、苦乐烦恼的边际:探讨觉知心有边际、无边际,若是觉知心没有边际,那么觉知心相应的烦恼如何可能断尽?《杂阿含经》卷21:
(异婆罗门)复问:「尊者阿难!何所依而得断爱?」答言:「婆罗门!依于欲而断爱。」复问:「尊者阿难!岂非无边际?」答言:「婆罗门!非无边际。如是有边际,非无边际。」复问:「尊者阿难!云何有边际,非无边际?」74
由上述归纳的三种命题,知道此组命题有极多极广的全等命题。特别是第2类「我的定义与边际」是以世间众生的眼光来探讨「我」的定义;表示众生没有宿命通证量,没有亲身经验,纯粹猜测与想象所引生的错误见解,称为「末劫末见」。《杂阿含经》第264经(S22:96)提出对于「我」的不同定义:
尔时有异比丘于禅中思唯,作是念:「颇有色常、恒、不变易、正住耶?如是受、想、行、识,常、恒、不变易、正住耶?」是比丘晡时从禅起,往诣佛所,头面礼足,却住一面,白佛言:「世尊!我于禅中思唯,作是念:『颇有色常、恒、不变易、正住耶?如是受、想、行、识,常、恒、不变易、正住耶?』今白世尊,颇有色常、恒、不变易、正住耶?颇有受、想、行、识,常、恒、不变易、正住耶?」尔时世尊手执小土抟,告彼比丘言:「汝见我手中土抟不?」比丘白佛:「已见,世尊!」「比丘!如是少土,我不可得;若我可得者,则是常、恒、不变易、正住法。」75
经文前面叙述五蕴法都不可能是常、恒、不变易与正住;佛陀以手中的小土抟比喻异比丘所说的五蕴法,说明「如是少土,我不可得」,所以生灭变易、不可久住的五蕴法不可能是「我」。如果「我」是可以寻得的话,「我」一定是「常、恒、不变易、正住法」,也就是只有不生不灭法才能称作「我」。因此,「我」的定义,是依据不生不灭的如来藏而定义,也是如来藏的异名之一。但是如来藏是不自知有我的,是无我性的,因为如来藏是众生轮回生死的主体,故随顺众生的习性而将之称为「我」。因此,此组命题也是对于命题「如来藏真实存在」的探讨。《杂阿含经》第1307经(S2:26):
时彼赤马天子白佛言:「世尊!颇有能行过世界边,至不生、不老、不死处不?」佛告赤马:「无有能过世界边,至不生、不老、不死处者。」赤马天子白佛言:「奇哉世尊,善说斯义!如世尊说言:『无过世界边,至不生、不老、不死处者。』所以者何?世尊!我自忆宿命,名曰赤马,作外道仙人,得神通,离诸爱欲。我时作是念:『我有如是揵疾神足如健士夫,以利箭横射过多罗树影之顷,能登一须弥至一须弥,足蹑东海越至西海。』我时作是念:『我今成就如是揵疾神力,今日宁可求世界边。』作是念已,即便发行,唯除食、息、便利,减节睡眠,常行百岁,于彼命终,竟不能得过世界边,至不生、不老、不死之处。」佛告赤马:「我今但以一寻之身,说于世界,世界集、世界灭、世界灭道迹。赤马天子!何等为世间?谓五受阴。何等为五?色受阴、受受阴、想受阴、行受阴、识受阴,是名世间。何等为色集?谓当来有爱、贪、喜俱,彼彼染着,是名世间集。云何为世间灭?若彼当来有爱、贪、喜俱,彼彼染着无余断、舍、离、尽、无欲、灭、息没,是名世间灭。何等为世间灭道迹?谓八圣道:正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定,是名世间灭道迹。赤马!了知世间,断世间,了知世间集,断世间集,了知世间灭,证世间灭,了知世间灭道迹,修彼灭道迹。赤马!若比丘于世间苦若知、若断,世间集若知、若断,世间灭若知、若证,世间灭道迹若知、若修。赤马!是名得世界边,度世间爱。」76
此经即是探讨「世界有边无边」的命题。赤马天子认为世界的边际是不生、不老、不死的处所,赤马天子运用神足通以极快的速度飞越世界想要到达不生、不老、不死的处所;这是人类自古即有的梦想,认为遥远之处可能有不死药,或者认为有天堂可以永生而快乐。佛陀说世界的边际不是运用神足通所能达到的,所以说没有边际。这是因为采用错误的方法,当然没有办法到达世间的边际。佛陀接着定义:世间就是指有情众生的五受阴,五受阴的世间灭尽,苦就灭尽,就是到达世界的边际,到达苦的边际。
前一组命题第4类创生苦的命题中,所引的经文说:「众生无始生死,长夜轮转,不知苦之本际。」生老病死是苦的现象,可是苦的现象是生灭而变化不停;人类舍寿五蕴灭尽是死,死后为何还会有下一世的出生,而又导致老病死?显然生老病死苦应有所依,才会无始生死,长夜轮转。因此苦的「本际」就是轮回的主体,也是如来藏的异名。《杂阿含经》第1307经探讨灭尽苦的世界边际,即是苦的本际,同样是探讨「如来藏真实存在」的全等命题。所以,此组命题与前组命题也是全等命题。同样探讨法界实相,以及法界实相对于解脱与梵行的意义。因此《杂阿含经》第1307经中的偈文:
未曾远游行,而得世界边;无得世界边,终不尽苦边。以是故牟尼能知世界边,善解世界边,诸梵行已立。于彼世界边,平等觉知者,是名贤圣行,度世间彼岸。77
对于「世间有边无边」的命题,在阿含经中有极多的探讨。因此对于「有自性的存有」命题,绝非存而不论的无知。经文也一再地说「牟尼能知世界边,善解世界边,诸梵行已立」;确定佛陀知道世界边际对于解脱与梵行的真正意涵,但不是一切外道凡夫之所能知。如同前组命题一样,《长阿含经》卷14记载着佛陀所知超越本劫本见的一切外道凡夫:
或有沙门、婆罗门有捷疾相智,善于观察。彼以捷疾观察智,以己智辩言:「我及世间非有边非无边,此实余虚」,是为第四见。诸沙门、婆罗门因此于本劫本见起论「我及世间有边无边,此实余虚」,于四见中,齐是不过。此是诸沙门、婆罗门于本劫本见起论「我及世间有边无边」,尽入四见中,齐是不过。唯佛能知此见处,如是持、如是执,亦知报应。如来所知又复过是,虽知不着,已不着则得寂灭,知受集灭、味过、出要,以平等观无余解脱,故名如来。是为余甚深微妙大法光明,使贤圣弟子真实平等赞叹如来。78
根据上述许多文献证据的证明,十四难并非绝对是无记;对于「有自性的存有」亦非存而不论而无知的。相反地,十四难的各组命题在阿含经中是极为广泛地被探讨,而且与解脱、梵行相互关联,因此是有记而且「所知又复过是」。《阿含经》文献证据证明佛陀与圣弟子对于此组命题有极多的探讨,而佛陀也有极具智慧的开示。这是所有学术研究者不应忽略的文献证据。
 
七、十四难之命与身异同等二难
「命与身同、命与身异」二个命题,实际上会扩增为类似前三组命题的形式,而成为四个命题。《长阿含经》卷17:
是命是身,此实余虚;命异身异,此实余虚;身命非异非不异,此实余虚;无命无身,此实余虚。79
命题形式的扩增并不违反十四难的意涵,反而是正确反映出十四难作为基本命题形式的普遍性意涵;即是将无量无边的各种存有命题作出归纳性的基本命题,以便于探讨与思维。但是每组命题在讨论时,可以该组命题为核心扩展成极广大的全等命题。兹举出此组命题中四种命题之一的实际探讨内容,《起世因本经》卷5:
诸比丘!于中所有沙门、婆罗门等,作如是见,作如是言「非命非身,此是实余虚妄」者,彼等于身中不见有我、不见有命,别身亦不见有我、亦不见有命。是故彼等作如是言:「非命非身,此是实余虚妄。」80
此组命题主要在于定义生命的主体(身)以及生命现象的本质(命),探讨生命的组成,以及生命现象的构成要素。同时,此组命题也从生命的主体来探讨「我」的定义,则又与「世间常无常」、「世间有边无边」探讨「我」的定义十分明显地互相形成全等命题。
此组命题探讨:众生生灭的五蕴身就是构成生命的全部成份,而不必有不生不灭的如来藏吗?众生的生命必要有其他众生生命的成分吗?众生的生命只是上帝或大梵的一部分,最后应该回归而合并?还是说生命只是物质或能量的一种现象而已?这些命题都是此组命题所探讨的范围,可以略归纳如下:
1、身的定义:身的定义是从世间凡夫可以观察到的范围来探讨生命的主体,例如以色身、物质为生命的主体,或者以名身(受想行识等四蕴)为生命
的主体。《杂阿含经》第 570 经:
复问:「尊者!云何为身见?」答言:「长者!愚痴无闻凡夫见色是我、色异我,色中我、我中色,受、想、行、识见是我、识异我,我中识、识中
我。长者!是名身见。」复问:「尊者!云何得无此身见?」答言:「长者!谓多闻圣弟子不见色是我、不见色异我,不见我中色、色中我,不见受、
想、行、识是我、不见识异我,不见我中识、识中我,是名得无身见。」81
2、人的组成:众生的生命到底如何组成?是一元论、二元论、多元论?生命的成份有哪些?《中阿含经》卷 7:
众生实有六界:不爱地界、水、火、风、空、识界,彼同会一,有摄、和、习,共合为苦,是名怨憎会。82
3、命根的产生:生命的现象到底是如何发生?只要有色法就能够产生生命现象?《杂阿含经》卷 21:
寿、暖及与识,舍身时俱舍;彼身弃塜间,无心如木石。83
众生生灭的色身与名身中是否可以找到不生不灭的轮回主体?答案显然是不可以的,因为生灭法与不生不灭法的法性截然不同。但是众生却常常错误地把生灭的色身与名身当作是不生不灭法,以作为轮回主体。这样错误的见解称为身见。所以,只有不生不灭的入胎识才能作为轮回主体。同样的命题,唯有生灭法就可以构成人类吗?佛陀提出六界组成众生,六界中地水火风空五界都是色法,唯有识界是心法。但是识界与五界必需共同会合在一处(彼同会一),而八个识中唯一从入胎到死亡都与色法共同会合在一处者,只有第八识如来藏识。人类的生命现象中,呼吸及心跳等生命现象都可能停止,但不能算是死亡。例如四禅以上的禅定证量者,息脉俱断,仍然可以出定而不是死亡。但是不能失去体温,否则将会死亡,故以体温作为生命的最后现象。然而生命现象的显现,只要依附于五蕴就可以存在吗?佛陀提出寿暖识说明生命现象,要有入胎识才能显现寿命与体温等生命现象。《杂阿含经》第 568经(S41:6):
复问:「尊者!若死、若入灭尽正受,有差别不?」答:「舍于寿暖,诸根悉大劫等等) 的宿命通经验,产生「我世间」与「器世间」是常与无常的见解(故称为本劫本见);此命题等同于现代宇宙论对于宇宙创生的命题。如此等等衍生的命题,例如《长阿含经》卷14:
彼沙门、婆罗门以何等缘,于本劫本见起常论,言:「我及世间常存」,此尽入四见中,齐是不过。或有沙门、婆罗门种种方便,入定意三昧,以三昧心忆二十成劫败劫,彼作是说:「我及世间是常,此实余虚。所以者何?我以种种方便入定意三昧,以三昧心忆二十成劫败劫,其中众生不增不减,常聚不散。我以此知「我及世间是常,此实余虚。」此是初见。沙门、婆罗门因此于本劫本见,计「我及世间是常」,于四见中,齐是不过。62
2、定义苦的命题:探讨苦的定义,如果有情是常存(永生),那么有情生存所必然伴随的种种苦也必然是常存;然而苦是有情所厌恶的,必然要被有情抛弃,苦如何可能常存?另一个思维的方向,有情的常存(永生)如果可能是乐,那么有情现在的苦未来必然会灭,故苦是无常;可是如果苦是无常,苦所相对的乐可能是常吗?那么不苦不乐是常、无常?如此等等衍生的命题,见《杂阿含经》卷8:
尔时世尊告诸比丘:「一切无常。云何一切?谓眼无常,若色、眼识、眼触、眼触因缘生受,若苦、若乐、不苦不乐,彼亦无常。如是耳、鼻、舌、身、意识,若法、意识、意触、意触因缘生受,若苦、若乐、不苦不乐,彼亦无常。」63
3、创生有情的命题:有情是自我创造?还是他人创造?或者自我与他人共同创造?或者无因而被创造?如果有情是被创造,则有情就是有生而无常,那么谁创造有情?如果是由有情创生有情,应有两类截然不同的有情,一类为能创生的有情,一类是被创生的有情。如此等等衍生的命题譬如:
彼大梵者能自造作,无造彼者,尽知诸义典。千世界于中自在,最为尊贵,能为变化,微妙第一,为众生父,常住不变。而彼梵化造我等,我等无常变易,不得久住。是故当知「我及世间半常、半无常」,此实余虚,是谓初见。沙门、婆罗门因此于本劫本见起论「半常、半无常」,于四见中,齐是不过。64
坏,身命分离,是名为死。灭尽定者,身、口、意行灭,不舍寿命,不离于暖,诸根不坏,身命相属。此则命终,入灭正受差别之相。」84
经中分辨死亡与灭尽定的差别:死亡是丧失体温而舍寿,身体败坏;灭尽定是灭除身口意行,连意识的行为也灭除,但体温与寿命仍然存在。既然灭尽定灭除前
六识,则尚有意根与如来藏识存在,而且将意根的五遍行心所法中的想受心所法灭除,所以灭尽定亦名想受灭定85。因此寿暖识中的识,即是指入胎识如来藏。由此可知此组命题也是围绕着「如来藏真实存在」而探讨生命的种种命题,而且与前述各组亦构成全等命题。
对于佛陀是否「悉知、悉见」此组命题,《杂阿含经》第 962 经(M. 72):
婆蹉种出家!若作是见『世间无常、常无常、非常非无常,有边、无边、边无边、非有边非无边,是命是身、命异身异,如来有后死、无后死、有无后死、非有非无后死』,此是倒见,乃至忧悲恼苦生。」婆蹉种出家白佛:「瞿昙!何所见?」佛告婆蹉种出家:「如来所见已毕。婆蹉种出家!然如来见,谓见此苦圣谛、此苦集圣谛、此苦灭圣谛、此苦灭道迹圣谛。作如是知,如是见已,于一切见、一切受、一切生、一切我、我所见、我慢系着使断灭,寂静、清凉、真实,如是等解脱。86
经中婆蹉种对于十四难询问佛陀的见解为何,佛陀回答:「如来所见已毕。」说明佛陀对于十四难命题的解答完全了知,而且对于十四难的了解等同于四圣谛的正确见解而证果。因此对于十四难的探讨显然不是无记,而是与道果记别密切相关,必然是有记。对四圣谛有正确的见解之后,就知道应当灭尽一切见、一切受、一切我与我所,以及断除我慢的系缚,最后入无余涅槃是寂静、清凉、真实,就是这样的解脱。佛陀特别强调将一切法断灭后,并不是空无的状态,而是有如来藏独存而寂静、清凉、真实地存在。因此如来藏独存的状态即是解脱道的无余涅槃境界。
所以,对于「如来藏真实存在」命题的正确了知,才能够对「有自性的存有」的十四难命题有探讨与解答的能力,而可以实证道果记别,故为有记。若是不具备对于「如来藏真实存在」命题的基本认知,则没有能力探讨十四难,因此只能以无记作为回答。
 
八、十四难舍置记的意义
根据前述对于记别轨则的探讨,道果记别即是对于圣弟子解脱的授记。如果没有道果记别的授记,其意义也等同于被佛陀授记于生死流转而不能解脱。根据此一意涵,对于提出十四难的外道,给予「无记」回答的舍置记,其实就是告知这样的提问不能解脱生死,不能脱离目前生死流转的现状。《长阿含经》卷17:
佛告梵志曰:「诸梵志言:『汝何故听沙门瞿昙所说,语语印可?』此言有咎,所以者何?我所说法有决定记、不决定记。云何名不决定记?我、世间有常,乃至如来非终非不终,我亦说此言而不决定记。所以然者,此不与义合,不与法合,梵行初非无欲、非无为、非寂灭、非止息、非正觉、非沙门、非泥洹。是故,梵志,我虽说此言而不决定记。云何名为决定记?我记苦谛、苦集、苦灭、苦出要谛。所以者何?此与法合、义合,是梵行初首。无定、无记,梵志,或有沙门、婆罗门于一处世间;无欲、无为、寂灭、止息、正觉、沙门、泥洹,是故我说决定记。」87
道果记别是决定记。梵行者了知一切生灭法的内容与范围,并且愿意将之灭尽,则是亲证声闻初果的断我见,便与还灭的法性相合,也与解脱的义理相合;是清净梵行最重要的开始,也是一念无明开始破除。从解脱道而言,一念无明的破除是不退的。初果人七次人天往返必然竟究解脱。对于十四难的提问者说为「不决定记」,表示虽然尚不能解脱不退,但是也不能否定未来解脱的可能性;只要提问人愿意遵从佛陀及圣弟子的教导而学习,就有解脱的可能,所以称为「不决定记」。这是极为慈悲的记别,是佛陀回答「无记」的另一层涵意。
十四难是许多不同外道的主张,但是这些主张彼此矛盾而不能令人信服。《杂阿含经》第968经:
(给孤独)长者答言:「汝等各各自说所见,然后我说所见亦不难。」时有一外道作如是言:「长者!我见一切世间常,是则真实,余者虚妄。」复有说言:「长者!我见一切世间无常,此是真实,余则虚妄。」复有说言:「长者!世间常无常,此是真实,余则虚妄。」复有说言:「世间非常非无常,此是真实,余则虚妄。」复有说言:「世有边,此是真实,余则虚妄。」复有说言:「世无边,此是真实,余则虚妄。」复有说言:「世有边无边。」复有说言:「世非有边非无边。」复有说言:「命即是身。」复有说言:「命异身异。」复有说言:「如来死后有。」复有说言:「如来死后无。」复有说言:「如来死后有无。」复有说言:「如来死后非有非无,此是真实,余则虚妄。」诸外道语长者言:「我等各各已说所见,汝复应说汝所见。」88
十四难是不同的外道提出的不同见解,并且将之作为真理,却又彼此容忍共聚共论。外道们仔细探究,就会发现这些见解是彼此矛盾而不能共存,于是兴起探究的动机。但是佛陀及圣弟子正知「如来藏真实存在」的事实时,这些命题皆可共存而有解,不但不产生矛盾而且可以显现出甚深微妙的义理。十四难会有矛盾,是主张者或者提问者本身对于法界实相中生灭法的内容与范围不能正确地了知,或者错将生灭法当作是不生不灭法,或者认为不生不灭的如来藏不可能存在,因此生起种种错误的一切见(常见与断见),必将生死流转而不得解脱。慈悲的佛陀不决定记别愚痴的外道凡夫将继续流转生死、不得解脱,只是以「无记」回答;令愚痴的外道凡夫留有一分起心探求一切生灭法的内容与范围,先求取解脱的道理与亲证断我见境界。这样的修行次第才是与法合、与义合,才是梵行初首,这才是《箭喻经》真正的意涵。《长阿含经》卷12:
或有沙门、婆罗门有如是论、有如是见「此世常存,此实余虚」,乃至「无量想是我,此实余虚」。彼沙门、婆罗门复作如是说、如是见「此实,余者虚妄」,当报彼言「汝实作此论,云何『此世常存,此实余虚』耶?如此语者,佛所不许。所以者何?此诸见中各有结使——『我以理推,诸沙门、婆罗门中,无与我等者,况欲出过?』──此诸邪见但有言耳,不中共论,乃至『无量想是我』,亦复如是。」89
佛陀说十四难的提问者本身是有结使的系缚,此结使就是「我以理推,诸沙门、婆罗门中,无与我等者,况欲出过?」意谓提问者最大的过失在于根据自己的逻辑推理与猜测(我以理推)而没有实证的精神;而且具足我慢:认为他所思维推理所得的见解是世上最殊胜,没有人可以超越的。这种以自我意见为中心而不科学、不理性的傲慢态度是极粗糙的我见结使,是没有资格可以与佛陀或者圣弟子谈论十四难「有自性的存有」的命题及「如来藏真实存在」的核心命题(不中共论)。《中阿含经》卷29:
因其所说有四处,当以观人:此贤者可共说、不可共说。若使此贤者一向论不一向答者、分别论不分别答者、诘论不诘答者、止论不止答者,如是此贤者不得共说,亦不得共论。若使此贤者一向论使一向答者、分别论分别答者、诘论诘答者、止论止答者,如是此贤者得共说,亦得共论。90
四种记别论说91都有可能不中共论而不能获得佛陀与圣弟子的回答,并非只有舍置记(即止住记论)才不中共论。相同的道理,四种记别论说也都可能亦得共论,即使是舍置记也可能亦得共论的,其中完全在于提问者的态度与知见。如果提问者态度傲慢,没有科学的精神,缺乏追求真理的理性,对于佛教中「如来藏真实存在」命题无知,那么四种论说都是不中共论的,即使提问者有世间的大名声或者崇高地位。如果提问者态度诚恳,富有无我的科学精神以及追求真理的理性,那么四种论说都是亦得共论的。例如婆蹉种出家对于十四难的提问,得到佛陀「无记」的回答。表示婆蹉种是不中共论的(《杂阿含经》第957~958经)。后来婆蹉种知道诜陀迦旃延「少过三年」的修学即能回答十四难而决心学习(第959经),经过僧团中无我教育的熏习,但是仍然不中共论(第960~963经);当对于「如来藏真实存在」的命题具备正确见解,便亦得共论而得到佛陀的教导而受第一四果记别。《杂阿含经》第964经:
时有婆蹉种出家来诣佛所,与世尊面相慰劳已,退坐一面,白佛言:「瞿昙!欲有所问,宁有闲暇为解说不?」尔时,世尊默然而住。婆蹉种出家第二、第三问,佛亦第二、第三默然而住。时婆蹉种出家白佛言:「我与瞿昙共相随顺,今有所问,何故默然?」尔时,世尊作是念:「此婆蹉种出家长夜质直、不谄、不伪,时有所问,皆以不知故,非故恼乱。我今当以阿毗昙律纳受于彼。」作是念已,告婆蹉种出家:「随汝所问,当为解说。」婆蹉白佛:「云何,瞿昙,有善法耶?」佛答言:「有。」婆蹉白佛:「当为我说善、不善法,令我得解。」佛告婆蹉:「我今当为汝略说善、不善法。谛听!善思!」92
由于婆蹉种「长夜质直、不谄、不伪,时有所问,皆以不知故,非故恼乱」,意谓婆蹉种之前十四难所问,都是因为对于因果律则成立的基础——如来藏——真实存在的无知。而现在经过僧团无我的熏习,已经朴素正直而不贪求世间的名闻利养,不会谄媚任何人而作出虚伪的见解,愿意追寻法界的事实真相,因此佛陀以论说律则(阿毗昙律)加以教导摄受。阿毗昙律即是四种记别论说,唯有信受因果律则者,才可以共论四种记别论说;而信受因果律则的前提,则是信受不生不灭的如来藏识真实存在是法界的事实真相。由于相信因果成立的基础如来藏真实存在,婆蹉种请问佛陀善法与不善法的法相与果报记别:行善者得人天善报,行恶者得三道报,乃至道果记别。由此可见善恶果报及道果记别成立的伦理学基本命题,也是指向「如来藏真实存在」。关于伦理学基本命题的讨论,非本文讨论的核心,留待未来再作进一步的探讨。
十四难全等命题的了解确实是必须诸根成熟与经过学习的,就如同婆蹉种出家所经历的一般。由此可知,对于十四难指向「有自性的存有」核心命题的了解,与本文前节所举稚儿对于自然数四则运算所形成的全等命题完全相同,都必须等待诸根成熟与经过学习后,才能够具足了解。什么是十四难学习前的根成熟?三十七道品中的五根:信、进、念、定、慧,就是十四难学习前应具备的根成熟。例如,信根的具备就是四不坏信成就;于佛、法、僧众及戒清净能够具足不可破坏的信受,信受佛陀与圣弟子之清净性;因此获得佛陀与圣弟子的教诫,迈向解脱,是为有记。如果不能具足四不坏信,不愿信受佛陀与圣弟子的清净无染,必然不愿接受教诫;因此佛陀与圣弟子只能回以无记,以免众生因为无知而毁谤法界的真实理,导致轮堕三恶报的果报;这是佛陀与圣弟子慈悲的展现,是为舍置记。同样地,五根中的其余四根也应该成熟,才有学习的能力。具足五根,再经过在僧团中的学习而具备四念处、四正勤、四如意足、五力、七觉支、八正道的随分修行,依修行浅深次第而正解十四难、获解脱道果或实证法界实相,成就佛法的修证。因此,十四难获得无记的回答,代表其对于学习佛法的五根完全未熟,就如同稚儿般地无知而不中共论。只有脱离如同稚儿般的无知与傲慢,才是真正学习佛法迈向解脱的开始。关于此部分的论述,限于篇幅不予申论,留待未来进一步的研究。
从婆蹉种初得舍置记「无记」的回答,到后来获得道果记别而为有记的回答,可以知道:如果十四难的提出者,对于法界实相落入「我以理推」的想象与猜测,必然不足以共论十四难所指向的「有自性的存有」命题,故为无记;如果提出者正确了解「如来藏真实存在」的核心命题,由于信受因果律则而不傲慢、谄媚、虚伪,以实证的精神真诚探讨法界实相,便具备探讨十四难的条件,故为有记。因此,十四难是无记有记,端视提问者本身的结使轻重而有分别。佛教对于「有自性的存有」命题,是充分地讨论与解知,并非存而不论而无知。
最后,对于龙树与世亲两位共同都以「石女黄门儿」作为十四难命题矛盾的描述,其实是反映提问者对于生灭法功能的无知。因为出生生灭法是不生不灭法的功能,而不是生灭法的功能;意即生灭法必然是要由不生不灭法而出生,生灭法是无法出生生灭法的。石女、黄门正是比喻没有出生功能的生灭法;外道凡夫误以为生灭法的聚合能够出生生灭法,而不必有不生不灭法的存在。由于错误的认知而提出十四难,必然不能正确了解十四难的解答,因此以无记予以置答。龙树与世亲皆以「石女黄门儿」作譬喻,正确地描述提问者对于生灭法与不生不灭法基本功能认识上的错误。由于此部分的论述已经超出本文的范围,留待未来进一步地研究。
 
九、结论
佛教九分教或者十二分教中《受记经》的成立,必然要依于常住法真实存在作为前提,此常住法就是「有自性的存有」。《阿含经》用极多的辞汇来指称「有自性的存有」的常住法,如来藏、入胎识、本际等等都是常住法普遍而常用的名称。本文亦讨论「有自性的存有」的法性,认为不应该归属于生灭的因缘法本身,而应该归属于常住法如来藏。而且「有自性的存有」的法性,不是只有「此缘起性」的存在作为真理与实性,尚且至少应该包括「此还灭性」的存在,才可以成立《受记经》的宣教。因此,《阿含经》是以「有自性的存有」的如来藏作为核心教义,以成就因缘法的流转与还灭。《阿含经》记载「有自性的存有」的讨论文献证据极多,所有引用南北传文献的学者都不应该予以忽视。
本文将十四难分为四组命题进行探讨后,发现十四难其实是探讨第一哲学存有命题的基本命题型式。十四难的四组命题中每一组都可以扩展成极广的全等命题,而此四组命题彼此又互相关联成全等命题。从十四个基本命题可以扩展成极为广泛的全等命题,函盖所有宗教、哲学所探讨的所有命题,却又全都指向「如来藏真实存在」的核心命题。这样组内彼此相关联结,组与组间也彼此相关联结;就好像以「如来藏真实存在」为最核心,扩展成十四难的四组命题,再由十四难为中心向外扩展而彼此联系成极大的命题网络,函盖所有的存有命题。《长阿含经》卷14:
诸有沙门、婆罗门于本劫本见、末劫末见,各随所见说,彼尽入六十二见中。各随所见说,尽依中、在中,齐是不过。犹如巧捕鱼师,以细目网覆小池上。当知池中水性之类,皆入网内,无逃避处,齐是不过。诸沙门、婆罗门亦复如是,于本劫本见、末劫末见种种所说,尽入六十二见中,齐是不过。93
佛陀将所有外道的错误见解归纳为六十二见,以六十二见作为一张大网,没有一个外道的见解可以逃出这个大网中。就如同善于捕鱼的渔夫以极细目的鱼网,将池水中所有的水中生物全部捕捉,没有任何的水中生物可以逃得出此细目网。佛陀的说法意谓:如果六十二见是一张大鱼网的话,那么十四难就是这张大鱼网的纲目。以十四难的四组命题作为纲目,能够归纳函盖所有的存有命题,这就是为什么《阿含经》要特别标举出十四难而加以探讨的目的,也突显出十四难命题的重要性。《阿含经》中几乎每一部经都围绕着「如来藏真实存在」的核心命题进行探讨,而函盖所有的存有命题。中华佛研所对于《阿含经》中数量如此庞大的存有命题之探讨却完全视而不见,违反文献证据而主张:「学界注意到世尊对『有自性的存有』是存而不论」。实在违背学术界可贵的客观、公正与求真风范。可能的解释就是中华佛研所对于存有命题极为陌生,以致于对《阿含经》中非常广泛的存有命题视而不见。
十四难的探讨全部指向「如来藏真实存在」的唯一命题;意即「如来藏真实存在」的命题,函盖十四难的命题,更扩大函盖六十二见的命题,而包括所有探讨法界实相的一切命题,也就是所有宗教、哲学所探讨的命题。这样的发现令人想到《妙法莲华经》:「诸佛世尊唯以一大事因缘故,出现于世。」94此「一大事因缘」可以诠释为:佛陀出现在人间的最主要而唯一的目的,就是要告诉一切众生:「如来藏的真实存在」。这是极富启发性的结论,值得有兴趣的学者未来更进一步地研究。
本文认为十四难的讨论是无记或是有记,端视提问者的态度与知识程度:如果提问者没有实证的精神,仅凭个人的猜测与想象,那么在佛教中将是如同无知稚儿一般地不中共论的,对于实证解脱生死而言,是没有任何的助益,所以是无记;但如果提问者富有实证的精神,以无我的科学态度,完全依于「如来藏真实存在」的法界事实真相而作见解,因此遵行善恶必有善恶报的因果律则,在佛法中就是根渐成熟而得共论;如果经过正法僧团的教导,将可能获得道果记别,所以是有记。然而在经典中所说的无记,或称为应舍置记,本身也是四种记别之一,代表佛陀对于那些不当的问题之回答为「置答」,也是一种回答的方式。但不能因为佛陀的回答是「置答」,就认定佛陀对这些问题是「存而不论」。
本文亦认为十四难指向「有自性的存有」的命题,也就是「如来藏真实存在」的命题并非是存而不论的,而是整个《阿含经》最为重要的核心议题,是佛弟子们实证解脱与法界实相的必经之路。因此,对于中华佛研所主张:「学界注意到世尊对『有自性的存有』是存而不论,所谓:『十四无记』」并且将此主张作为佛学界的共识,再以此主张作为审查论文依据的作法,本文认为并不恰当。本文绪论中引用高楠顺次郎对于十四难的看法,认为《箭喻经》的比喻是:「劝告这位问道者不要浪费时间在一般人尚无法了解的深奥问题上,应该先来做他的门徒。」前半句是错误的,探讨十四难不一定是浪费时间,端视探讨者本身的态度、条件与能力;后半句是正确的,皈依佛陀并且接受教导是最快速的修学方法。「也许,一段时间以后,就可能获得答案。」是颇为接近经典意涵的看法,而在本文中举证许多经文的说法,也支持此一论点。可是中华佛研所提出的论点却刚好相反。
对于原典文本,中华佛研所针对同样一份文献证据,只注意佛陀回答「无记」的用语,就视为唯一的文献证据,因此错误地推论为「存而不论」,并当做学界的共识。完全忽视同样一份文献证据中记载佛陀及圣弟子对于十四难「非不知、非不见,悉知、悉见」、「解脱比丘如来终亦知,如来不终亦知,如来终不终亦知,如来非终非不终亦知」、「唯有如来知此见处……如来所知又复过是」、「牟尼能知世界边,善解世界边」、「如来所见已毕」等等更多的文献证据95。如此仅仅采用少量而片段的文献证据,弃舍其他数量庞大且具有同等效力的文献证据,采用少数学者的见解,就当作是全体的共识,即是断章取义、以偏盖全的错误方法;必然导致错误而无效的结论,必然是违反事实真相而不能成为学术界的共识。所以,本文认为进行佛学学术研究,在采用文献证据时,应该严格遵守文献证据等效的基本原则,忠实、客观、公正而完整地采纳文献证据;不预存成见而秉持着无我的科学精神,才是正确解读经典而获得正确结论的先决条件。希望学术界能够重视此一原则并进一步讨论。
另外,在方法论上,「对读义务」的必要性在于两种文本的内容互相矛盾,或是文本内容的叙述不合逻辑,才有必要比对另一版本,或甚至第三、第四版本来确认文本的真实意涵,而以此作为研究主题。但是以上的情形,在佛陀的经教内容,无论是北传的《阿含经》部类或是南传的尼柯耶,都没有出现。南北传的歧异大部分都是编排、次序、用词、譬喻上的差别。对于佛陀真正所要传达的教义,南北传圣典的诠释内涵是完全一致的。因此对于学术研究者,特别是对于诠释学的研究方法而言,要求作者承担「对读义务」是不合理的。
关于「法性常住」的认知,除了「此缘起性」的常住,至少必须还有「此还灭性」的常住,才能有因缘法中的「生」与「灭」之法性;因缘聚则生,因缘散则灭。如果只有「此缘起性」而无「此还灭性」,则世间将会被完全塞满而无法运转。佛陀记别圣弟子能入于涅槃,即是依于「此还灭性」的常住法性。但无论是「此缘起性」或是「此还灭性」,法性之所以能够常住是依于不生不灭的本体——真实存在的如来藏。佛陀举了门阃和因陀罗柱的例子,就在告诉我们如来藏本体「其法常住,无有移动」,所有生灭的因缘法都要依于常住的如来藏本体,才能显现法性常住。因此如来藏真实存在才是真正的「乃属真理、实性,遍法界适然,遍一切时皆真」。
最后,作者深切期望借着本论文的提出,可以引起中华佛研所或其他佛学学术界的深入讨论。本着学术界求真、理性、客观、无我、忠实、公正等美德,透过反复而公开地论证,让真理越辨越明,事实真相必能显发出来,学术界必然能够达成合乎事理的共识,进而让整体佛教界广大的佛弟子们获得正确的法益。


 

 
 
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