三、本原存有之定义

 《杂阿含经》第37经说生灭变化的五阴中有「常、恒、不变易、正住者」24,是佛陀自身「自知自觉」的内容,为世间人作各种的分别及说明,希望能够显示给世间人也能够知觉。可是世间人就像是瞎了眼睛一般,不知道也观察不到佛陀所说的「常、恒、不变易、正住者」是什么。而这不是佛陀的过失。
经中说「色是常、恒、不变易、正住者,世间智者言无,我亦言无;受、想、行、识,常、恒、不变易、正住者,世间智者言无,我亦言无。」以世间智者只能观察到生灭法,便将五阴灭尽称为「无」。但是五阴灭尽后,实际上是还有一个常恒不变易的正住者存在着,并不是断灭。以这样的论述凸显出正住者永恒存在的特性。然而,正住者永恒的存在,并不是一种推想或猜测,是佛陀亲身「自知自觉」而实证的。而且这种实证性,并不只限于佛陀本身而已,是可以「为人分别演说显示」,令一切依教修行的人也同样的实证正住者。若是正住者只限于佛陀才能实证,那么便没有「为人分别演说显示」的必要了。而且推理上,不应该有佛陀,除非佛陀不是经由人的修行而成就,而是「人永远为人,佛陀永远为佛陀」的种姓制度思想下的佛陀。然而,佛陀是主张众生平等,主张打破种姓制度,主张人是可以经由修行而成佛。所以,已成佛的佛陀因为慈悲而「为人分别演说显示」成佛之法25,希望众生皆能同样实证正住者。因此,本原存有之定义:由佛陀自知自觉,依佛陀教导,可以令人知觉到在五阴的生灭现象中常恒不变易的「正住者」。根据本原存有之定义,成立三个要件:
1、在五阴的消灭中「常、恒、不变易、正住者」。表示与五阴在一起有常恒不变易的正住者,而且在五阴消灭时仍然不消灭的正住者。这个要件引申出三个具操作性意义的判断原则。
甲:「永恒性」的判断原则:正住者在五阴灭尽时仍然不灭,而正住者现前存在的事实,往前、往后推论26,都找不到正住者灭的时候,确认正住者是不生不灭的。
乙:「非蕴」的判断原则:正住者与五阴在一起。五阴是生灭的,正住者是不生灭的,两者属性截然不同,所以正住者绝不同于五阴。
丙:「非离蕴」的判断原则:凡不与五阴在一起的,不是定义中的正住者。
2、佛陀对正住者的属性、功能是「自知自觉」的,不由他悟。
3、经由佛陀做种种分别及说明,任何人皆可能「知觉」正住者的属性与功能。
要件1乙、「非蕴」的判断原则:以五阴消灭而正住者不消灭,将两者属性作截然不同的区分,表明正住者绝非五阴。这是一个重要的操作性定义,即是当五阴的范畴内容可以彻底了解后,正住者才能被确定。为什么这样说呢?因为前述世间智者只能认识到生灭法的部分,常恒不变易的正住者仅是佛陀一人所自知自觉的。学佛人的首要课题便是了解五阴的内容,如果对五阴内容不了解,便会对正住者产生错误的认定。所以,在《阿含经》可以看到对五阴内容重复解说的记录。当对五阴有彻底的了解,便能观察到任何三界众生的五阴内容确实是生灭的,其中没有一法可符合正住者不生灭的属性。
要件1甲、「永恒性」的判断原则:在众生五阴完全消灭时,发现有不灭的正住者时,便可推论正住者没有消灭的时候。因为众生一期生命五阴完全灭尽而正住者不灭,那么五阴未灭时,正住者也必然同时与五阴在一起。往前推论到入胎时,甚至前一世的五阴也必然和正住者在一起。往后推论,未来世的五阴也同样与正住者在一起,故正住者是具永恒性的。若五阴灭尽而无正住者,那么生命便成断灭;从无尽的过去到现在,应已死尽一切生命。
要件1丙、「非离蕴」的判断原则:正住者与五阴在一起,这个判断原则的重要性在于:正住者具有出生五阴的重要功能性,所以五阴与正住者必须在一起才能发生这个功能性。因为生灭法是缘起性空、空无自性的法,那么空无自性的法——五阴——如何能够自行生起呢?下文将举证经文说明五阴、十二因缘皆由正住者所出生,所以正住者必然与五阴在一起才能展现此功能。
要件2,以佛陀「自知自觉」作为能够确认正住者的方式。「知觉」就是眼耳鼻舌身意等六识的感官功能,而正住者是知觉的对象。意谓:正住者是可以经由六识的感官功能而认识,即是所谓的「现观」27、「证悟」或称为「神秘经验」28。若合并要件2和要件3,即任何人在遵照佛陀教导而正确修行的前提下,都可如同佛陀一样证悟时,「神秘经验」的说法就不是一种恰当的说法。例如榴莲这种水果在南洋号称「水果之王」,在尚未进口台湾时,对台湾的居民而言,听到有人对它的味道作种种称赞,也有人作种种厌恶的表示;它对身体的影响也一样,有的说它对身体很有益处,也有说它并无益处,种种的说法。对台湾的居民而言,吃榴莲及对它的了解,似乎是很神秘的。但当榴莲一进口之后,亲口一尝它的味道,立即知晓。久吃之后,对何时吃它最恰当、最香,身体状况何时应避免吃它,何时最有益,便能了解,神秘就消失了。因此,对任何人皆可亲身验证者,或某些人可以体验者,说是神秘经验并非正确。若以「神秘经验」的用语作兴趣的取舍,对以宇宙一切事物为研究范围的哲学界而言,并不恰当,乃至因此认为这不属哲学的研究范畴,实有武断之嫌。
再者,正住者具永恒性,而且是知觉的对象,因此正住者应当是实体,除此之外别无实体。实体的定义是:一个可实证且不依赖其他任何事物而永恒存在者。正住者具有常恒不变易的属性,从「苏格拉底存在」的相似命题中——「常恒不变易正住者存在」的命题,永远为真。正住者不是被赋予属性而出生的29,正住者自无始劫以来本来就存在,在地球形成前乃至宇宙形成前便已经存在,未来仍会一直存在下去,所以该命题永远为真。这个命题永远为真不是因为这个命题本身是套套逻辑(tautology),而是正住者是一类实体,具永恒性可以让「苏格拉底存在」的相似命题永远为真,却不会发生「苏格拉底存在」命题内含的矛盾。这种永远令该命题为真的实体——正住者——便是佛陀所定义具本原意义的存有。然而为避免语言上的混淆,佛陀常以「不生」「不灭」「不生不灭」来代替具本原意义的「存有」一语。
相对的,五蕴──色受想行识——都是变易法、生灭法、缘起法,皆非实体。色蕴,现代称为物质,虽然是人类具体可感知的对象,但是现代科学已证明,物质是由更小的粒子聚合而成的,那么什么是最小的粒子?是单一或是几种或是其他可能,目前并无定论。可以确认的是,物质不是生命的必备30 ,亦非根源。因为单纯的物质聚合并不会是生命。至于受想行识四蕴是生灭缘起的心法,亦非实体。
有学者认为「佛教生命论之不共世间者,就在于它虽然陈述生命流转诸趣的事实,却坚决否认在流转的过程中,有各各独存而又常恒不变的实体之『我』存在。」31 这样的论述违反上述的定义,也将《阿含经》对「我」的定义错解。首先,依经中佛意及歷史事实,佛教之不共世间者最主要在于:佛教主张可以实证的宇宙根源,并且在歷史上有许多佛陀弟子证悟的记录;而一切的世间智者皆主张不能实证的宇
宙根源,且仅能止于对宇宙根源的猜测与想象。其次,本文举出《大正藏》中之《杂阿含经》第 37 经确实记载常恒不变易的正住者与五阴的截然差别,而该经典亦称为《我经》,则是另一旁证。32另外,人类对「我」的认识仅限于五阴生灭法,而犯了二种错误:1、自我觉知有一个「我」;2、想象这个「我」是永恒存在。从前述定义可知,世间智者可认识的五阴是生灭法,在五阴生灭法中自我觉知有「我」(我见)。若对自我觉知的「我」加以分析,实际上是意识的功能,是虚幻生灭的,却想象虚幻生灭的「我」是永恒的(非我计我);五阴灭尽仍有正住者不灭,却不认为正住者是永恒的「我」(我计非我)。这是四颠倒中的「我颠倒」。声闻法是在五阴生灭法中观察确认,五阴中的一一阴没有一法真实常住,因此断除「我见」而成就「无我」法的实证,但并不因此而否定常恒不变的实体之「我」。
要注意的是:正住者是永恒的「我」,与人类因识阴功能所自我觉知的生灭性的「我」,在意义上已完全不同。后者是生灭虚幻的,故说「非我」、「无我」,前者永恒的「我」33 ,世人只能想象、猜测,佛陀却为世人分别显示之。因此本原存有定义中的正住者,在实际意义上,是生命流转的过程中,各各独存而又常恒不变的实体。至于永恒的正住者是否会有梵我、神我的色彩34 ,后文将进一步分析。
要件 2 意涵:佛陀自身是第一位证悟者,佛陀这种宣示,是一种「傲慢」吗?
傲慢,是因为非事实而夸大妄说,才能称为傲慢;如果是依据事实而说,不论任何人来说,也都会说出同样的事实,便不是傲慢。合并要件 3 佛陀说任何人皆可同样证悟而实证正住者,所以要件 2 并不是一种傲慢。从第一章绪论的回顾中,东西方的哲学理论都认为宇宙根源是不可知觉的,唯有佛陀主张宇宙根源是可知觉的,而追随的弟子中也有许多人可以知觉到,所以要件 2 是一种客观而符合事实的叙述,便不是傲慢。这也呼应了「如法说」所具有客观性事实的意涵。
合并要件2、3可知佛陀与任何证悟者对正住者的属性、功能,必然会达成一致的结论。而经典则记录了正住者的许多重要属性、功能,以作为未来证悟者彼此之间的确认依据,故佛教经典之内容亦称为圣教量35 。又佛陀要确认其他人是否也一样实证了正住者,必然是保留正住者的某些重要的属性、功能而不作说明,然后再根据自称证悟者对正住者的属性、功能的描述,来判断所证是否正确。保留不说的内容就是「不可说、不可说」的内容,是经中所说的「如来秘密」36 ,这也与后续中国禅宗「勘验」之说不谋而合。
有学者认为「经并没有什么论证,往往只是在言词中表示出对世间事物的某种看法。但缺乏对这种看法的论证,这尚不足以构成哲学。故此,我们通常不把佛经视作具有丰富哲学成分的文献。论却有所不同。在论之中,往往发现到不少严谨的论证,论即以这些论证来证立经中所述的种种义理。只有提供出论证,才能算作哲学。」37 这种认知,轻忽了「如法说」的意涵。哲学的目的在探究宇宙的真理,真理植基于事实。然而,人的观察能力却仅限于生灭法,因而产生种种颠倒的见解。经典为对治颠倒的见解,依照事实真相提出「对世间事物的某种看法」;在提出种种看法中,背后有其对宇宙根源事实「绝对的一致性描述」。此「绝对的一致性描述」完全指向本原存有的定义,因此构成佛教的核心教义,这其实正是提出了论证;但到目前为止,哲学却仍然无法对宇宙根源提出明确的论证,推为不可知觉的。佛教经典既对宇宙根源提出了论证,一切佛教经论必然要以此本原存有的定义为依据,而不能违反;若有违反,即是违背事实真相。因为此本原存有的定义是可实证的,是符合事实真相的。若是只有论证而违反事实真相——「不如法说」,不能称为哲学,因为违反哲学的目的。经典对世间事物的「如法说」,符合哲学的目的,当然构成哲学,而超越哲学,这或许是哲学界所必需省思之处吧!对于论证应符合事实的重要性,将于后文中进一步探讨。
从上述本原存有的三个要件及前述对有无的定义,非常清楚的区别出「本原存有」的定义与不具本原意义「有无」的定义,两者是绝不相容的两个集合,是非常严谨的定义。正住者具永恒的属性,并且是可知觉的实体,与五阴是生灭、暂时而有而无,是完全不同的。因此根据定义,常恒不变易的正住者是「非有非无」——因为「有」是指由缘起法、具足成熟而出生的事物之集合,正住者不是缘起法所生之事物,所以不是「有」(非有);但也不是「无」(非无),正住者是确实可知可证而永恒存在的实体,当然不能称为「无」。因此,正住者是不生灭法,必然是「非有也非无」。「非有非无」这样的用语是完全符合现代的集合概念,与「否定原理」完全无关。38
综合而言,《阿含经》中佛陀对本原存有的定义,确实是划时代的主张。长久以来东西方的哲学研究都认为:判断一门学问是否科学的标准,取决于它是不是一个演绎体系,而不取决于它如何认识和证明演绎的前提。39于是哲学家设立种种不同的前提,推论出不同的宇宙根源,但却都无法验证。《阿含经》中对本原存有,则提出一种实证精神的实质探究,认为任何人都可以实证;而这种实证是具一致性的,因为实证是对事实真相的确认。
现代自然科学突飞猛进是由于实验精神的注入,将一切自然科学回归到事实上来。因为事实是可以一再的验证,即使不同的人主张不同的看法,经过实验的方式必然得到相同的结果。同样的,《阿含经》中提出实证主义,将一切哲学理论主张回归事实的检验,所以阿含的正确研究,无疑地亦将为哲学领域注入突飞猛进的契机。关于实证正住者之相关论题,例如:人类的有限性能证得无限性的宇宙根源?实证主义与康德主张的先验主义,何者具合理性?将于后文中探讨。


24「常」是不生灭,表示它不是缘起法所创造的,时间上说是从无始劫本来就存在的;「恒」是永恒的存在,永远不被破坏的,具金刚性的;「不变易」是它本体的属性、功能从来不改变;「正住」表示现在时时刻刻都连续地存在着,没有一刹那的中断,亦称「本住」。
25 实证正住者是成佛的前提,本文后面将举证经文。
26 《大正藏》册30,《瑜伽师地论》卷25,页419。「云何名为证成道理?谓一切蕴皆是无常,众缘所生苦空无我。由三量故如实观察,谓由至教量故、由现量故、由比量故。由此三量证验道理。」因此比量的推论是证量之一。
27 《大正藏》册30,《瑜伽师地论》卷25,页419。现观是证量之一。
28 冯友兰,《中国哲学史》,台湾商务印书馆(台北),2002,页4。冯友兰以佛家证悟境界之「不可说,不可说」,认为「非是哲学」。其实「不可说」有其不可说的原因,因此而断定其「非是哲学」,实有武断之嫌。本文后将提出解释。
29 分析哲学对「存在」的论述之一是,就一群体(class)的存在,意谓就该群体的属性(property)至少被生起(instantiate)一次。例如,「象存在」意谓「之所以成为象的属性至少被生起一次」。这样的论述是对具生灭性的缘起法而定义的。但是,「正住者存在」并不是正住者被赋予属性而出生的,因为正住者是无始劫本来就存在着,是一切法的根源,是「本住者」而不是被出生的。
30 从三有中的「无色界有」众生并不具有色阴,也就是没有物质色身来看,物质不是生命的必备。
31 释昭慧,《如是我思》〈新版〉,东初出版社(台北),1990,页160。
32 释印顺,《杂阿含经论会编》(上),正闻出版社(台北),1987,页 22、143-159。
根据研究而重新编排《杂阿含经》次序,本经第 37 经应为「阴相应」第 149 经。依重新
编排之次序及摄颂(我、卑下、种子,封滞、五转、七,二系着及觉,三世阴所食)的
对照,本经称为《我经》。
33 此处的「我」是正住者的另一个异名,不能因为佛说五阴无我,便反对以「我」来指称正
住者。
34 释印顺,《如来藏之研究》,正闻出版社(台北),1981,页 41。释印顺认为如来(tathāgata)
是神我的别名,而如来界、如来藏与如来有关,所以讨论「我」时,要注意有神我色彩
的如来藏说。
35 《大正藏》册30,《瑜伽师地论》卷25,页419。佛言是至教量,经典是记录佛陀的说法内容,是证量之一。
36 《大正藏》册2,《央掘魔罗经》卷4,页539。
37 吴汝钧,《龙树中论的哲学解读》,台湾商务印书馆(台北),2004,页7。
38 吴汝钧,《佛学研究方法论》,台湾学生书局(台北),1996,页445-450。
京都学派阿部正雄(Abe Masao, 1915-)认为佛教的「空」是究极者,是直接超越有与无之二元性外,为别于相对之无起见,将空称为「绝对无」。认为是「否定原理」的强调。
39 赵敦华,《西方哲学简史》,五南图书(台北),2002,页212。这是托马斯‧阿奎那(Thomas Aquinas, 1224/1225-1274)的主张。但是文艺复兴后,虽不主张神学是科学,(康德)却仍主张应信仰公设的上帝,同样偏离科学的实证精神。




 

 
 
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