一、绪论

 西方哲学二千多年来的第一哲学论题──「存有」(being),经过无数著名的哲学家提出无数的理论来定义其意义。然而,人类面对着共同的宇宙及生命的现象,但是这个现象根源的事实真理应该只有一个。具有悠久历史的东方哲思之一的佛教对「存有」的定义是如何?本文希望提出具操作性意义的定义,能为东西方共同的哲学思想提供新的养分,为所有生命指引出最终的归依处。
「存有」(being/existence)本来并不具现代所理解的义涵,只具「是者」(being/to be)之义;「是者」这个概念,来自希腊文的「einai」1动词;在希腊哲人巴门尼德(Parmenides, 500 BC)的思辨下,利用此动词的普遍用法,说明其普遍性。因为思想的内容需要由「是」来表述,思想的对象即「是者」,思想的内容与思想的对象是同一个东西。巴门尼德定义「是者」有不生不灭、连续性和完美性的性质,是一个有固定形体的滚圆的球体,是宇宙的「本原」(arche/nature)。2
亚里斯多德(Aristotle, 384/3-322 BC)则更进一步扩展其哲学意涵,将第一哲学的对象归结为「是者」,「『是者』的哲学意义是『实体』(ousia),而『实体』的每一种意义都可以通过对系词『是』的逻辑功能的分析而得到。」3「是」有三个逻辑功能:「一、判断的联结词……『S 是 P』。S是主词,P是谓词,需要系词『是』的联结才能成为判断。二、指称主词自身……如在英语里,说『S is.』的意思是『There is S.』。……S没有任何谓词,『是』也可以指称S自身。三、表示被定义的概念与定义的等同,定义的形式是『S 是 Df.』。……定义与判断不同,判断的谓词表述主词,被表述的词与表述词的位置不能互换,……但被定义的词与定义的位置却可以互换而意义不变。」4这三种逻辑功能相对应「是者」三种哲学意义:
1、实体(substance)与属性:从「S 是 P」的判断形式看出,S在先,P在后,则将主词与谓词分属两类逻辑范畴——主词所属的范畴是「实体」,谓词所属的范畴是「属性」。
2、第一实体与第二实体:「是」可以指称S自身「这一个」是第一实体,「这一个」表示「是者」指称的个别事物的存在,个别事物是第一实体,属和种是第二实体,引申出「存在」的意涵。
3、第一实体5与定义:定义的逻辑形式,表示主词与定义之间的等同关系,定义表达的「其所是」(ti estin/what it is)或「本质」(essense)就是实体本身。6
亚里斯多德认为由三类实体构成世界:「第一类是可朽的运动实体,第二类是永恒的运动实体,第三类是永恒的、不动的实体。第一类是地界的个体,第二类实体是天体。这两类实体都是可感的、具体的物理实体,由形式和质料组成的。第三类实体也是个别的,但却不是可感觉的对象,也没有质料;它不属于经验世界,而是神学研究的神圣实体,亚里斯多德称之为『神』(theos)。亚里斯多德关于神的概念有三层意思:第一、不动的推动者或第一推动者;第二、纯形式或纯活动(entelecgeia);第三、纯思想或思想的思想(noesis noeseos)。……纯思想不能有任何外在对象,否则它将追求一个外在的目的。因此,神是一个思想实体,永恒地思想自身,神的活动是思想活动。至于神对自身的思想活动何以能够成为引起物理实体运动的推动力,这是一个谜。」7「『是者』范围最广,地位最高。没有一样东西不属于『是者』的范围,但其他科学只研究『是者』的某个部分或性质,只有第一哲学才研究『是者』自身和本质属性。」8由此开启西方哲学以「是者」为对象的研究,探讨宇宙的根源自身是否「有」、「存在」的哲学命题,形成现代哲学思考的义涵──「存有」。9
随着基督教的传播,希腊自然哲学中视为本原的理神论,受圣经传播的影响被赋予人格的意义。探讨宇宙本原的哲学命题,也基督教化为探讨「上帝是存有」的命题。亚里斯多德将神视为是存在的、永恒的、不动的实体,是不动的推动者,也是第一推动者。但它不属于经验世界,是人类无法以感觉器官加以确认的,是神学研究的神圣实体,也是不可经验证明的。除了神之外的实体都是存在的,是人类可以利用感觉器官确定的、可感的、具体的物理实体,是可以经验证明的。存在是涵盖不可证得的神及可以证得的万事万物。西方哲学承续亚里斯多德非经验主义的本体论(non-empirical ontology)概念一直沿续至今,归纳如下:
1、以观念上推论的方式证明:存在就是存有。安瑟尔谟 (St. Anselm, 1033-1109)说:因为上帝是具有所有伟大完美的属性,而真实存在比只存在观念中更具完美性(perfection),所以上帝是真实存有。
2、以人类的需要或理性宗教的道德实践需要来证明。例如:为了道德实践,伏尔泰(Voltaire, 1694-1778)说:「即使上帝不存在,也要创造一个。」「整个自然都在高声地告诉我们,上帝是存在的。」10伊曼奴尔.康德(Immanuel Kant, 1724-1804)以理性宗教的道德实践所必需之公设,证明上帝的存在。
3、以人类的有限性无法证得无限性的上帝,故只能以信仰来证明。
第1类安瑟尔谟的证明方法,同样的可以证明经验主义的本体论优于非经验主义的本体论,因为对于人类而言,可经验证明的本质、属性,比不可经验证明的本质、属性更完美。然而,西方哲学并没有真正经验主义的本体论者。11
第2类以人类的需要而设立上帝的主张,正好反证了「上帝创造人类」的主张,所以路德维希.费尔巴哈(Ludwing Feuerbach, 1804-1872)说「先是人没有知识和没有意志地照他自己的模样创造出上帝来,然后,这位上帝才有知识和有意志地照他自己的模样创造出人来。」12康德的道德公设论证,只是确认了上帝的不可经验证明,必需经由人类设定不可挑战的权威公设才可能存在。
第3类以有限和无限的数的观念来预设人类与宇宙根源的性质,作为人类无法经验证明宇宙根源的根据。是承续希腊「数本原说」的概念。相反地,佛教学者日本京都学派的创始者西田几多郎(Kitaro Nishida, 1870-1945)认为:「意识不被对象化,而还归其当下的自己,超越时空与一切知性范畴的决定,便是纯粹经验。这是一种当下的、直觉的、神秘的意识。西田也把这种意识状态称为场所(place)。而此时的意识是空的、一无所有,故也是绝对无的场所。这便是终极实在(ultimate reality)。」13「意识关联到谓词方面,而主词则指意识所指向的东西。当谓词方面的范围(场所)不断扩大,表示意识更能完整地包摄主词方面的东西。理论上,这范围可无限量扩大,因而意识的包容性也可趋于无限。」14并且「以意识作为唯一的实在。」15「一切事物或存有,在绝对无的场所中被包摄起来。」16「纯粹经验的统合力量则有其形而上的根源,因而可以说无限。」17「我们的上帝必须是宇宙的内在的统合力量。它使天体和地球运转,养育在它们之中的形形色色的事物。除了这种力量之外,便再没有上帝了。」18西田几多郎主张意识的无限性,而人类可以亲自体验意识的纯粹经验。但是西田几多郎忽略了佛教创始者释迦牟尼佛的训示:一切的生灭法皆是缘起法,缘起法都必需依他缘而出生,意识是此世所出生,是具缘起性的生灭法,不可能是宇宙的根源。至于统合纯粹经验的宇宙根源,西田几多郎认为是不能了解的,将之等同于西方哲学中不可经验证明的上帝。
以人类生命的有限性来限定人类无法实证无限性的上帝,或以纯粹经验的意识能超越时空而具有无限性,便认为具有无限性的意识是唯一的实在;既然是唯一的实在,意识应该就是宇宙的本原。然而这样的主张不但违反佛教的基本教义,验之于常识及医学事实也是不相符合,故必须另立一个不可经验证明的上帝做为宇宙根源。以有限作为人类自我的限制,或以某些假设的无限性,以违反事实的猜测性论述,能够是哲学所标榜的理性客观的正确论述吗?
东方哲学中古印度《奥义书》的「梵我不二」,从四吠陀中想象的「彼一」(tad ekan)发展出原人思想(purusa)。认为宇宙全体就是一个具体的原人永恒不死,它的各个部分就是宇宙的各个部分及一切现象。它住在天界又周遍人类心脏当中的小空处,故人这个小宇宙的本性等于原人大宇宙的本性。经过《净行书》到《奥义书》的演变而成为:梵是唯一的实在,是全世界之主,一切是梵自身发展所成,所以一切是梵的身体,一切住在梵中,而各自保持梵的自相,因而灭后将再回归梵当中。而「我」(ātman)指意识从醒位、梦位、眠熟位到死位中,从意识受外境束缚限制的不自由状态,逐渐超出束缚而达到最自由喜乐的绝对状态。19而且「梵(我)」是本有常住,是离于对待的纯主观的主体,不是被认识的对象。
从梵我不二的理论似乎可以看到京都学派理论的根源,同样是以意识的自由状态作为唯一的实在。但由于验诸意识是具生灭性的事实,就不得不再将意识联结到一个周遍宇宙而不可认识的「梵」或「上帝」。梵我不二是佛教发展的背景环境,京都学派理论亦发展自佛教的理论,那么《阿含经》是现存最能代表佛教教义的重要文献,经中是否也建构同样理论架构?
东方哲学中,原属中国的道家对于「存有」的界定,以老子的道德经为最高的指导。老子提出「道」为宇宙间万事万物从最初到未来一直运作不停的自然规律。「道之为物,唯恍唯惚」,却表明了道的不可名状、不可证得的本质。因此,中国道教同样认为宇宙根源是不能由经验了知的。
那么佛教创始者释迦牟尼佛所主张的「存有」定义是如何呢?哲学领域对最上层根源的探讨,仅能止于概念上的推论而已吗?有限性真的是人类永远无可逃脱的限制吗?无限性是验证宇宙根源的有效准则吗?

1 本文中英文的粗体字表示是希腊文。
2 赵敦华,《西方哲学简史》,五南图书(台北),2002,页25-28。
3 赵敦华,《西方哲学简史》,五南图书(台北),2002,页105。
4 赵敦华,《西方哲学简史》,五南图书(台北),2002,页104-105。
5 赵敦华,《西方哲学简史》,五南图书(台北),2002,页110。「亚里斯多德区分了实体与具体实体,他说:『实体是内在的形式,形式和质料在一起是所谓具体实体的来源。』前者指完全逻辑意义上的实体,即定义所表达的形式;后者指现实意义上的实体,即经验世界的运动着的事物。」
6 赵敦华,《西方哲学简史》,五南图书(台北),2002,页105-108。
7 赵敦华,《西方哲学简史》,五南图书(台北),2002,页111。
8 赵敦华,《西方哲学简史》,五南图书(台北),2002,页104。
9 「存有」从上述的回顾可有不同的涵意,本文将以复合词「本原存有」来指称佛教定义下具有本原意义的存有,以区分不具本原意义的存有。
10 赵敦华,《西方哲学简史》,五南图书(台北),2002,页375。
11 William P. Alston, “The Perception of God,” The Existence of God, ed. by Richard M. Gale and Alexander R. Pruss, Aldershot, Hants, England; Burlington, VT: Ashgate / Dartmouth, c2003, pp.429-458.本文所称的实证是指具备客观一致性的事实。天启论者与神迹论举证有人能看到或听到上帝的感应,但彼此间的举证并不一致,特别是以讯息的沟通而感应。另外,这些感应举证皆不能确认所感应的就是上帝。由于对上帝的感知,举证相互矛盾并不一致,是想象、猜测的不同上帝,导致一切的神论主张都成立,违反其主张神的唯一性;又,可沟通对话的全能上帝,应当可以传达如何实证上帝的永恒性以为证明,但从未见有这样的理论说明,与本文提出可验证「永恒性」的判断原则完全不同。故天启论者与神迹论的举证,不具实证的意义。
12 路德维希.费尔巴哈(Ludwing Feuerbach),《基督教的本质》,荣震华译,商务印书馆(北京),1995,页167。
13 吴汝钧,《绝对无的哲学》,台湾商务印书馆(台北),2001,页17。
14 吴汝钧,《绝对无的哲学》,台湾商务印书馆(台北),2001,页18-19。
15 吴汝钧,《绝对无的哲学》,台湾商务印书馆(台北),2001,页16。
16 吴汝钧,《绝对无的哲学》,台湾商务印书馆(台北),2001,页20。
17 吴汝钧,《绝对无的哲学》,台湾商务印书馆(台北),2001,页14。
18 吴汝钧,《绝对无的哲学》,台湾商务印书馆(台北),2001,页15。
19 黄忏华,《印度哲学史纲》,现代佛学大系22,弥勒出版社(台北),1983,页13-35。梵我的「我」有三位说、四位说及五藏说等不同论说,此处举四位说为代表。
20 黄忏华,《印度哲学史纲》,现代佛学大系22,弥勒出版社(台北),1983,页36-37。
 



 


 

 
 
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